Aportamos aquí la apreciada contribución de Mikel Larrañaga, Licenciado en Filosofía y Doctor en Historia. Es una versión elaborada de su ponencia en el II Congreso Internacional de Iruña Veleia.
Existe en forma de un artículo más extendido que puede ser descargado
aquí.
Lo cristiano en Iruña-Veleia:
una perspectiva contextual[1]
1. Introducción
[…] Iruña-Veleia no está de moda. Al parecer causa demasiados problemas para «La serenidad, la buena conciencia, la actitud gozosa, la confianza en el porvenir» de este pueblo, o eso creen algunos. Eso es lo que creen quienes se ven a sí mismos guiando el rebaño (pues ésa es su concepción de sí mismos), y hacen uso de todos los medios a su alcance: la manipulación mediática, la intervención de agentes culturales de su clientela, el constante beneficio judicial a sus instituciones. Pero lo que ocurre es que cuando una mierda semejante te revienta en las manos, se puede tapar con todos los periódicos que se tengan a mano, se pueden poner las televisiones y las radios a todo volumen, se puede tratar de evadir el kit de la cuestión mediante el ataque y el descrédito personal, etc., pero al final el tema huele tanto, que tarde o temprano se descubre.
O no. Recordemos lo ocurrido en nuestra otra Iruña, en la Plaza del Castillo, cuándo UPN y Yolanda Barcina se llevaron por delante un yacimiento importantísimo, donde se encontraron, entre otras cosas, y tal y como ocurre en Iruña-Veleia, fenómenos únicos a nivel europeo, como p.ej. los enterramientos altomedievales conjuntos de musulmanes y cristianos. Se construyó un aparcamiento que se podía haber hecho en cualquier otro lugar sin ningún problema, y no realmente porque Yolanda Barcina y sus amigos tuvieran intereses económicos en hacer el aparcamiento (que no decimos que no los tuvieran), sino porque era necesario borrar del mapa aquellos hallazgos, aquella historia incómoda para la visión de la derecha española (y no sólo de la derecha española). Y ocurre ahora que, muchos de aquellos que tan amargamente se quejaron de la destrucción políticamente interesada de patrimonio que supuso aquella intervención, promueven activamente la destrucción del yacimiento de la otra Iruña, la llamada Veleia. ¿Qué es lo que ocurre? Lo he dicho alguna otra vez, y lo voy a repetir, porque creo que es importante: algo raro ocurre dentro de la historiografía relativa a la Antigüedad Tardía/Alta Edad Media y la política vinculada a ella en nuestro país, cuando dos de las ciudades más importantes de Hegoalde para desentrañar esas épocas históricas tan desconocidas han sido «saqueadas» de esta manera. […]
[2]
2. La comunidad y las creencias cristianas
Pasaremos a continuación con lo que nos muestran las ostracas de contenido cristiano. Pero como pequeña introducción, quisiera hacer algunos comentarios en torno a la situación del cristianismo en la época que estamos tratando:
(1) Aunque pueda parecer obvio, es muy importante tener claro que durante la época anterior al Concilio de Nicea (325), ninguna de las corrientes que se desarrollaron dentro del cristianismo deben ser conceptuadas como herejías, ni siquiera como heterodoxias. Si bien las discusiones y luchas entre las distintas concepciones del cristianismo fueron a veces encarnizadas y el ala proto-ortodoxa ya era para finales del siglo III claramente mayoritaria, ninguna pudo erigirse como «oficial» hasta esta corriente obtuvo el favor del poder imperial, y al poco definió y asentó sus bases doctrinales, convertida a partir de ese punto en ortodoxa.
(2) En la época en la que el cristianismo fue declarado religión oficial del Imperio, seguía siendo -aún- una religión mayoritaria y masivamente oriental.
(3) El establecimiento de la doctrina proto-ortodoxa y la elección de ciertos evangelios (que ciertamente, fueron las de mayor expansión y aceptación) no dio sus primeros pasos hasta que tuvo que enfrentarse al avance de otras corrientes que la adelantaron en la reflexión teológica, y hubo de buscar el punto medio entre simplificaciones populistas como la del marcionismo, las sublimaciones elitistas de los gnósticos, y las profecías renovadoras del montanismo.
(4) Una vez convertida en religión tolerada, y después única y oficial del Imperio, esta corriente ortodoxa, junto al emperador único que deseaba una religión y un dios únicos, trató de eliminar a las demás, tanto las propias comunidades, como los escritos que éstas utilizaban.
(5) Aparte de las disputas relativas a cuestiones de organización y jerarquía, los puntos
principales sobre los que se centraban las discusiones internas de la cristiandad de los
primeros siglos fueron la relación entre judaísmo y cristianismo, y con ello la unicidad o
duplicidad de Dios (el estatus del Dios de los judíos respecto a las creencias cristianas y el
Dios del evangelio), y
la relación del propio Jesús con Dios (si Jesús fué un humano
preferido por Dios, si fué Dios encarnado, si su cuerpo físico fué o no fué real, etc.)
[3].
La comunidad cristiana de Iruña-Veleia, tal y como ya se ha dicho, parece haber sido judeocristiana
[4]. Pero las comunidades judeocristianas fueron diversas, y tuvieron a veces opiniones muy diferentes en torno a los temas que hemos señalado. Los principales fueron los ebionitas y los nazarenos o nazoreos, pero hubo otras muchas tendencias, como los seguidores de Cerinto, los elkesaitas, los sampseos, y otros grupos de los que poco se sabe
[5]. A este respecto, es muy importante, a la hora de indagar en estas distintas corrientes cristianas, tener claro lo siguiente: no las conocemos todas. Muchas comunidades que no tuvieron suficiente eco -o no fueron lo suficientemente problemáticas- como para ser registradas desaparecieron sin que quedara recuerdo alguno de ellas, y de muchas de ellas probablemente nunca sepamos lo que pensaban, ni lo que practicaban. La arqueología tiene sus límites; y además, el establecimiento y expansión del edificio jerárquico de la iglesia se encargó de corregir, y/o redirigir e integrar en su seno a las que perduraron. Quien indaga en la historia debe saber que trata de leer un libro del que no quedan más que fragmentos. Además, no es sensato empecinarse en identificar a los cristianos de Iruña-Veleia con alguna corriente en particular, ya que no sería nada raro que hubieran desarrollado concepciones propias, o variantes de las corrientes que acabamos de mencionar. Pero tampoco podemos renunciar a lanzar hipótesis. Ahora bien; el contexto existente es ese, es evidente que esas mismas corrientes son la guía principal para tratar de entender lo que creían los cristianos de Iruña-Veleia.
En realidad, en principio no habría por qué suponer una comunidad que no fuera proto-ortodoxa, ya que muchas ostracas concuerdan bien con las creencias y textos que terminarán por imponerse como ortodoxas, y fue esta corriente la mayoritaria, adoptando por canónicos, en términos generales, los evangelios y demás textos más difundidos en la cristiandad. Pero el hecho de que Dios sea nombrado siempre como
Yahveh es un signo bastante claro de que a Dios se le concebía a partir de la Biblia Hebrea, y no a partir de la Septuaginta o Biblia Griega (donde se usó principalmente el término griego
Kyrios -o
Kurios-, «Señor»), que era la de mayor expansión y aceptación en el contexto proto-ortodoxo de la época
[6]. Pero aparte de esta cuestión, como decimos, muchas ostracas no parecen ofrecer problemas para un contexto proto-ortodoxo. La mayoría de los crismones
[7], staurogramas
[8], crucifixiones
[9]y calvarios
[10]representados no parecen ofrecer mayor problema, aparte de las famosas «comillas» de las que creo que la explicación que se les ha dado, es decir, que se trata de un recurso para destacar la piedad o la santidad, es perfectamente lógica y asumible
[11]. Sobre los crismones y los staurogramas ya comentaremos algo más adelante. Ya ha sido explicado que la antigüedad de las crucifixiones -y demás representaciones- no ofrece ningún problema, ya que, aparte de haberse constatado otros ejemplos de las mismas épocas (Filloy -2008-; en contra de lo que afirmó -¿por ignorancia?- Giuliano Volpe en su dictamen para el informe de Núñez -2008-), se sabe, y es evidente, que los motivos que se representan eran perfectamente conocidos por los cristianos de la época; el que se encuentren representaciones más antiguas que las ya conocidas, por lo tanto, no es nada que deba causar extrañeza. Nos referimos con esto también a la más antigua representación de la última cena de la ostraca 13357 (Sondeo 6, UE 6002), datada en el siglo III d.c.
[12]. Pero no vamos a extendernos en estos aspectos, considerando que ya han sido bastante tratados.
En la ostraca 15910 (Sondeo 32, UE 32005-C) aparece una cruz invertida, correspondiente al conjunto de ostracas cristianas de cronología más temprana, finales del siglo II – principios del III. Esta representación tampoco es extraña. Era la forma en la que se conocía la crucifixión del apóstol Pedro, quien no quiso ser crucificado como el Señor, y pidió ser crucificado de manera inversa, como signo de humildad. La primera mención que se conoce de esta tradición proviene de un texto apócrifo llamado
Actos de Pedro, que se supone compuesto en griego en Asia Menor durante la segunda mitad del siglo II, y Orígenes, cuya actividad coincide con la cronología de la ostraca, ya mencionó la historia
[13]. En el contexto martirial al que corresponde, ya que la crucifixión va acompañada del texto NIIVrII / AMA, RO / MAN ILTA, CIS / TIANA (es decir, «mi madre ha muerto en Roma, cristiana»), dicha representación encaja sin más problemas, ya que podría ser un signo de devoción siguiendo el ejemplo de Pedro. Pedro, a quien se le presenta llevando una vida misionera itinerante y por supuesto, fundando la iglesia de Roma, junto a Santiago y a Juan, formaron parte de los apóstoles de aquella primera comunidad que en los primeros años continuó como parte, o «secta» (en el sentido originario de «partido» o «facción») del judaísmo de la época; la desmembración del cristianismo como religión aparte no ocurrió realmente hasta la intervención crítica de los helenistas, entre los que destacó Pablo
[14]. Es decir, si la cruz invertida hiciera referencia a la crucifixión de Pedro, podríamos afinar la interpretación de que fuera también un signo de preferencia respecto a la corriente que siguió vinculada al judaísmo: los judeocristianos.
Pasamos a continuación al espacio del probable paedagogium, la UE 51144 (Sec. 5, Rec. 59), datada en la 2ª mitad del s. III. Nos fijaremos sólo en un par de ostracas de esta UE, empezando por la ostraca 11428, que es bastante curiosa, ya que nos presenta a varios dioses paganos crucificados, a VVLCANO, CIIRIIS, VIIRTVMNO y TIILLVS, cada uno con su símbolo, (Vulcano unas llamas, Ceres una espiga, Vertumno un cesto o unos vegetales y Tellus algo que no distinguimos, quizá también algo vegetal), en una composición que se culmina con una última cruz de la que desgraciadamente sólo tenemos la base y el texto MONO. Rodríguez Colmenero ya interpretó en su día esta ostraca, yo creo que correctamente. MONO correspondería a MONOS, Uno, el Dios único, que se presentaría como síntesis de las demás deidades de la escena (Rodríguez Colmenero 2012, 30-31). Una forma de catequizar particularmente flexible, que podría adquirir su sentido en un contexto que no fue en absoluto raro. Podría corresponder al contexto de los que han sido calificados como «Temerosos de Dios», grupo que las investigaciones de los últimos años han hecho aparecer como bastante más numeroso de lo que se había creído en un principio, y que, dicho muy brevemente, lo constituían paganos que se sentían atraídos primero por el judaísmo (particularmente en las sinagogas de la diáspora) y después por el cristianismo y participaban en sus actividades, sermones y ritos, pero no llegaban a circuncidarse o a bautizarse, siguiendo a su vez, también, con sus creencias y ritos paganos en mayor o menor medida. Y claro está, estos «Temerosos de Dios» no sólo temían a Dios, sino también al Imperio Romano, que por aquel entonces no era precisamente simpático respecto a los cristianos, y en sus períodos de persecución les exigía sacrificios públicos -a dioses paganos del Imperio- que los cristianos «completos» en teoría debían rehusar realizar[15].
Hay otras ostracas con contenido cristiano en esta UE del
paedagogium, y según hemos visto por la ostraca anterior, es posible que fuera el instructor, precisamente, el que fuera cristiano. Pero sólo nos fijaremos en una ostraca más, la 12431, de la que desgraciadamente carecemos de imagen, pero cuyo primer fragmento contiene el texto que en su día se leyó como BIIATI PAVPERV / SPIRITU, y el segundo lleva tres nombres al parecer célticos, DALIA RIAMO // DIIMI. No me atrevo a traducir del latín el primer fragmento, pero es posible que hiciera referencia a los nombrados en el segundo. En cualquier caso cabría tomar en cuenta que los que se autoproclamaban por aquellos tiempos como «Iglesia de los pobres», simplemente «los pobres» o los «pobres espirituales» (esta última expresión fue usada también de manera despectiva, entendiéndola como «pobres de espíritu») fueron grupos judeocristianos, considerados al principio como ebionitas (de cuya raíz derivarían estas designaciones, del hebreo
ebion, «pobre»). Pero aquí nos encontramos con un problema; los ebionitas tenían una cristología adopcionista, según la cual el Espíritu Santo habría «adoptado» a Jesús después de su bautismo por parte de Juan Bautista. Esto implicaba la humanidad de Jesus, y en cambio, en Iruña-Veleia se representa a Jesús con signos de santidad (las «comillas») desde su nacimiento, como se puede ver, p.ej., en la célebre «Vida de Jesús» de la ostraca nº 13376 (en la llamada
Domus Ecclesiae, Sec. 6, Rec. 8, UE 6076). Lo que ocurre es que la referencia a los «pobres» podría haber sido usada también por otros judeocristianos, ya que algunos autores sostienen que, en origen «los pobres» (
ebionim) era una designación común a todos los grupos judeocristianos, y que antiguos autores cristianos, como Ireneo, lo malentendieron y terminaron por aplicarlo exclusivamente a la facción de los que en adelante serían conocidos como ebionitas. El uso de
ebionim para designar tanto a
ebionitas como a
nazoreos, es decir, distinguiendo a distintas comunidades con creencias divergentes en algunos puntos (la divinidad de Jesús, la virginidad de María, etc.) bajo el mismo nombre, se encuentra p.ej. en Eusebio de Cesarea, cuando habla particularmente de los grupos de
ebionim que vivían en Joba. Esta es la razón por la que algunos autores consideraron en un principio a los
nazoreos como subgrupo de los
ebionitas (así se les menciona, por ejemplo, en George 1998 -1995-, 243), si bien en la actualidad se consideran grupos judeocristianos diferentes. Algo parecido es lo que ocurre, por otra parte, con la designación de «nazarenos», término que primero se aplicó al mismo Jesús y después a sus seguidores inmediatos, y que posteriormente pasó a designar una corriente específica del judeocristianismo, distinta, a su vez, de la de los ebionitas
[16]. Serían, por lo tanto, distintas maneras de designar a los grupos judeocristianos, que posteriormente serían restringidas en su uso para designar a corrientes específicas dentro del judeocristianismo.
Los nazarenos o nazoreos fueron considerados en un principio una secta del siglo IV, pero últimamente se admite que sus orígenes se encuentran en siglos anteriores, aunque se les mencionara como grupo diferenciado por primera vez en el siglo IV, siglo en el que se limitan, definen y afianzan las bases de la ortodoxia. Algunos sostienen que esto se debe a que en un principio no fueron un grupo problemático, y que las comunidades proto-ortodoxas las aceptaron en su seno con sus peculiaridades, y otros creen, yendo más allá, que los nazarenos o nazoreos podrían perfectamente haber sido descendientes de la primera comunidad judeocristiana de Jerusalén. En cualquier caso, la aceptación de estos grupos por parte de la proto-ortodoxia también se habría debido al hecho de que, al contrario que los ebionitas, si bien ellos mismos seguían la ley mosáica, no obligaban a los que se les unían a «convertirse en judíos», es decir, a circuncidarse, celebrar el Sabbath, o cumplir con las leyes que obligaban a los judíos. Se sabe poco sobre su doctrina (lo recogido por Epifanio y por Jerónimo en el siglo IV), pero aparte de lo que creían y cumplían como judíos, sus creencias compartidas con los cristianos se parecen bastante a las de los proto-ortodoxos: creían en Dios como creador del universo y en la resurrección de los muertos, y en términos cristológicos, creían en Cristo como Hijo de Dios nacido de la virgen María, que sufrió, murió y resucitó en tiempos del mandato de Poncio Pilato.
Las conclusiones sobre los nazoreos o nazarenos que Howard sintetiza en su tesis sobre el judeocristianismo de la iglesia antigua son muy adecuadas para obtener una visión general de la corriente y su desarrollo, si bien no todos los consideran, como Howard, descendientes de la primera iglesia de Jerusalén:
The evidence provided by the Church Fathers appear to demonstrate that the Nazarenes, a Jewish Christian group orthodox in all respects except for their practice of the ceremonial law, existed as a distinct group from the time of the fall of Jerusalem until the late fourth or early fifth century. They were descendants of the Jewish Christian church in Jerusalem, which escaped to Pella after the fall of Jerusalem. They recognized the authority of the Apostle Paul and his mission to the Gentiles, as well as the authority of the greater Church, of which they considered themselves a part. They evangelized their Jewish brethren in the synagogues. They accepted the entirety of the Scriptures, both the Old and New Testaments. They acknowledged that God was the Creator of all things and that Jesus Christ was the Son of God. They believed in The Holy Spirit. Epiphanius could find nothing to indicate that they denied Christs virgin birth. They believed in the resurrection of the dead, as well as Jesus‟ death and resurrection. They did follow the ceremonial law, but did not believe it was essential for salvation. Rather, their motivation for following the ceremonial law was to be “imitators of Christ”. Up until the time of Epiphanius they apparently were sufficiently orthodox to escape the attention of the heresiologists. Apparently, it was solely on the basis of the Nazarenes observance of the Law that Epiphanius and all those who follow him determined that the Nazarenes were heretical (Howard 1993, s.p.)
Se debe señalar también que los grupos de nazarenos o nazoreos no disponían de jerarquías superiores a las locales, por lo que las costumbres y doctrinas de los distintos grupos constituían un panorama heterogéneo. Cabría decir lo mismo respecto a las escrituras, pero parece claro que usaban la Biblia Hebrea, en la que, al uso judío, distinguían entre Leyes (
Torah), profetas y «Libros», junto a algunos evangelios; al parecer, entre otros evangelios y textos diversos, hacían uso principal de un evangelio de Mateo en una versión en hebreo arcáico, de la que se conocen unos pocos fragmentos, y que algunos consideran estuvo en origen escrito, entero o parcialmente, no en hebreo, sino arameo. Si bien la discusión sigue abierta, algunos distinguen tres evangelios entre los que usaban los ebionitas y nazarenos o nazoreos: un «Evangelio de los Hebreos», otro «de los ebionitas» y otro «de los nazarenos». De todos ellos se conocen fragmentos a través de citas; desgraciadamente poca cosa (Piñero 2009, 620-624). Otros opinan que sólo existió el «Evangelio a los Hebreos», y que era el que ebionitas y nazoreos usaban (y a la que corresponderían las citas existentes, procedentes de
distintas versiones). Sea de ello lo que fuere, se sabe que Mateo escribió un evangelio para los hebreos, que algunos consideran debía ser este mismo «Evangelio a los Hebreos», que además sería la primera versión de lo que posteriormente sería el «Evangelio de Mateo» canónico[17]. Por ello, fijarse en el Evangelio de Mateo podría ser útil a la hora de desentrañar las creencias de estos grupos judeocristianos. Conviene señalar, por otra parte, que en este evangelio se le llama
nazoreo al propio Cristo (Mat. 2:23). Y
nazareno se le llama a Jesús, además de en muchos otros textos, en el texto apócrifo
Actos de Pedro (James 1924, 405) anteriormente mencionado como primera fuente conocida de la crucifixión invertida que nos aparece en la ostraca nº 15910.
Los nazarenos o nazoreos eran, en definitiva, el grupo más afín a la proto-ortodoxia dentro del judeocristianismo; de hecho, tal y como podían haber sido aceptados entre los cristianos proto-ortodoxos, se sabe que, al contrario, los judíos maldecían a los
nazoreos, con quienes convivían en las sinagogas y a quienes sus costumbres escandalizaban. Ello podía también ser motivado por su lectura crítica de la visión de la Ley -judía- que hubieron propugnado los fariseos (que existieron hasta el siglo II), que consideraban había sido muy rígida; y es que los nazoreos -y otros judeocristianos- debían tener una concepción bastante laxa de la Ley judía, ya que ni siquiera la consideraban necesaria para la salvación
[18].
Pero volvamos ahora a las ostracas. Otras ostracas que nos sitúan en la órbita del judeocristianismo son las encontradas en la UE 29007 del sondeo 29, de mediados del siglo III, donde según creo, nos encontramos con personajes del Antiguo Testamento. No voy a profundizar mucho en ellos, pero creo haber podido discernir un punto en el que confluyen la mayoría de los personajes mencionados. Las ostracas en cuestión son la nº 13955 con el texto SARAH, RVTH, BET(I?), y la nº 13956 con el texto SAMVEL / SIMONE (que creo fue escrito erróneamente, por SIMEON). A excepción de BET(I?), cuyo sentido no he podido desentrañar, los demás, en cuanto personajes del Antiguo Testamento, comparten la característica de la mezcla entre lo judío y lo no judío: Sara (todavía con el nombre de «Sarai»), siendo estéril, hubo de recurrir a Agar, su esclava egipcia, para que Abraham (todavía «Abram») pudiera tener descendencia (Gén. 16: 1-16). Rut era moabita (y por lo tanto gentil), pero se dirigió junto a su suegra judía Noemi, después de enviudar ambas, a Belén, asegurando a su suegra que «tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios será mi Dios»; y distinguiéndose por su piedad, llegó Rut a engendrar descendientes de los que provendrían David y Jesús (Rut 1: 6-18). El profeta Samuel, no según el Génesis, sino según el Talmud (es decir, en la época que nos corresponde se trataría probablemente de tradición oral judía, aún no escrita), hubo de resolver el problema de los matrimonios de los israelítas con amonitas y moabitas, decidiendo que sólo las mujeres de estas tribus podían casarse con israelitas; la disputa partía además de que en tiempos del rey Saul se cuestionó la legitimidad de David de acceder a la regencia precisamente por su descendencia de quien se nos nombra anteriormente, Rut la moabita (Muller; Kohler 2002-2011 -1906-). Lo cual refuerza la idea de que las menciones corresponden a pasajes de mezcla entre pueblos judíos con no-judíos. Por último, Simeón, hijo de Jacob, llevó a cabo junto a su hermano Leví la matanza de los siquemitas después de que Siquem, príncipe de éstos, violara a su hermana Dina; pero lo que destaca de esta historia es el hecho de que ante el enfado de los hijos de Jacob, Siquem, a quien se le presenta enamorado de Dina, propuso a éstos que le entregaran a Dina y que se mezclaran los dos pueblos, dándose hijas en casamiento. Habiendo respondido los hijos de Jacob que no podían consentir dicha unión a menos que se circuncidaran todos los varones siquemitas, Siquem aceptó, pero Simeón y Leví aprovecharon la circunstancia para entrar de noche en la ciudad y degollar a todos los varones. Y por ello fue Simeón reprobado por Jacob, que había dado por buena dicha unión de pueblos (Gén. 34:1-31; 49:5-7). Son personajes, por lo tanto, de la tradición y escritura judías, que destacan la mezcla de lo judío con lo no judío, y que por ello nos afianzan en el hecho de que nos encontramos ante una comunidad de carácter judeocristiano.
Son también del siglo III las ostracas de la UE 6002 del Sondeo
6, donde nos volvemos a encontrar con profetas en la ostraca 13354, que lleva a IIZIIQVIIIL en un canto, .IILIAS en otro y un V.TIIVIIIIIRAL que no acertamos a entender en otro. El profeta Ezequiel era importante para los judeocristianos, ya que era de Ez 9:4[19]de donde se derivaba el uso de la tau como signo de «sello de Dios», siendo así que la propia tau significaba precisamente «signo». Orígenes inquirió en las distintas comunidades hebreas de Cesarea sobre el significado de la
tau; entre las distintas respuestas, «uno de aquellos [hebreos] que han creído en Cristo» le dijo que la
tau era el signo de la cruz, y que había sido profetizado que iba a ser usado en la frente por los cristianos. El rabino Samuel ben Nachman (c. 260 d.c.) respondió a la pregunta de «¿Cuál es el significado de la
tau?» haciendo referencia a los que la usaban por propia: «Son aquellos hombres que han observado toda la
Torah desde el
Aleph a la
Tau«. Todo ello da a entender que entre los cristianos, la
tau era usada especialmente por los judeocristianos, para quienes como hemos visto, los libros de la
Torah constituían una de sus guías más importantes. Era un signo que en el alfabeto hebreo antiguo fue escrito como + y como X, y que mediante su sentido de «signo», fue interpretado como símbolo del «nombre de Dios» y usado, como se ha dicho, como el «sello de Dios» protector contra desgracias y demonios, cuyo uso ha llegado hasta los cristianos de la actualidad (Skarsa
une 2007b, 362 y ss.).
Vamos a extendernos un poco en este punto haciendo un inciso, ya que es una vía que nos puede ayudar a comprender algunas ostracas de Iruña-Veleia en relación a los nazoreos. En las disputadas tierras entre Israel y Palestina se han encontrado algunos vestigios arqueológicos en los que aparece la tau hebrea. Un amuleto del tipo lamellae o laminae fue encontrado en el desierto al sur de Jerusalen, datado aproximadamente entre los siglos I-II d.c., que empieza con las palabras «el aceite de la fe» o «de los que tienen la fe», y en la línea 8 contiene varias taus griegas en una especie de monograma: la interpretación más aceptada lo lee como ++IH++, pero algunos leen ++++++. Y en Bethphage, una localidad cercana al Monte de los Olivos, se encontraron varios grafitti en una tumba, al parecer de época bizantina; entre otros signos y letras en griego componiendo palabras sin sentido, había: cuatro signos +, dos signos X, dos ojas de palma, y la letra griega pi. En ambos casos se cree que se trata de elementos creados y usados por los nazoreos, pero no se toman por evidencias absolutamente concluyentes (Strange 2007, 721 y ss., 741). Según leemos en la Wikipedia(11/06/2016), el uso del hebreo antiguo decayó a partir del siglo V a.c., pero siguió siendo usado en contextos de escribas eruditos para escribir el Tanakh o Biblia hebrea. En algunos Manuscritos del Mar Muerto de Qumrán (III a.c.-I d.c.) el alfabeto hebreo antiguo siguió en uso para la escritura de fragmentos de la Torah; este tipo de uso también decayó y al parecer desapareció a lo largo del siglo II d.c. Pero al contrario, los ejemplos que acabamos de dar corresponden probablemente a los siglos I-II d.c. y a la época bizantina, lo cual nos acerca a la cronología de las piezas de Iruña-Veleia.
Y es que en varias ostracas que han sido estupendamente analizadas en un trabajo escrito para este mismo congreso por Miguel Thomson, tenemos quizá también taus hebreas. Thomson ha propuesto una lectura convincente de la ostraca 13364: GIIVRII
ATA´´´ ZVTAN / AIIIN X «IIISUS´´ TA / IIGIN BADI ZUR. Anteriormente se había leído la parte de AIIIN X como RIIINV (siempre con lectura insegura). La lectura de la línea sería «Cristo Jesús (o Jesucristo) es la vid», siendo Aien«vid», como en el euskera clásico de la Edad Moderna (al contrario que en épocas posteriores -y según espacios-, en la que deriva a «sarmiento»), y donde X es Cristo, el Mesías. La palabra se usa en el contexto de la traducción del evangelio de Juan, de donde proviene la simbología de Jesucristo como «la vid» (15:1; 15:5). Muestra además cómo la X se utiliza en otras tres ostracas con el mismo significado: son las piezas 13343, 13366 y 12376. En las dos primeras la X se encuentra en el lugar de la cabeza de Jesús (el Mesías, el Cristo), y en la tercera aparece un triángulo invertido con la X en su interior, junto a un pez (claro símbolo cristiano) y la inscripción DIII IN PACII. Alude también al símbolo del crismón, presente en Iruña-Veleia (piezas 15587 y 13359), que auna en su seno las dos primeras letras del nombre de Cristo, X y P (Thomson Okatsu 2016). Dejando de lado la interpretación que hace sobre la pieza 15147 y las cuestiones sobre la «estrella azul» (en las que no entro porque no me siento capacitado), todo lo referente a lo que acabamos de mencionar me parece correcto y convincente. Y creo que todo ello no se opone a la hipótesis de la comunidad de nazoreos o más bien la apoya, porque como he dicho estas X bien podrían ser taus hebreas, junto a la del dudoso crismón de la ostraca 10717, donde según me parece, lo que se ve es una cruz, sea en + o sea en X, sobre cuyo trazo comienza y parcialmente se superpone la figura de un pez, pero desviando el eje de la cola del de la cruz. Tenemos también los staurogramas de las ostracas 13375 y 12694, compuestos por la tau en cruz + y la rho, es decir, la P, tal y como aparecen otras ostracas compuestas por la X y la P. Y el staurograma de la pieza 12389, de la que carecemos de imagen, suponemos que también corresponderá a alguna de estas dos formas.
Pero volvamos a la ostraca 13354, donde nos habíamos dejado a Elías, quien como Ezequiel, era importante para los judeocristianos por varios motivos. Era uno de los profetas a los que se acudía para justificar la llegada del Mesías, el más importante; Elías, de quien se profetizo su retorno al mundo antes de la llegada del Mesías, fue identificado por los cristianos con Juan el Bautista, personaje crucial a la hora de entender la divinidad de Jesús. Y a este respecto, las diferencias entre el evangelio de Mateo de la Biblia hebrea y el de la Biblia griega son relevantes y significativas: donde en la versión griega dice «En verdad os digo que entre los nacidos de mujer no ha aparecido uno más grande que Juan el Bautista. Pero el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él», en la versión hebrea omite la segunda frase (11:11); donde en la griega dice: «Porque todos los profetas y la Ley han profetizado hasta Juan», en la hebrea dice «… sobre Juan» (11:13); y donde en la griega dice: «Elías, en verdad, está para llegar [referido a Juan], y restablecerá todo«, en la hebrea dice: «… y salvará el mundo» (17:11) (cursivas añadidas) (Craig 2007, 269).
La «disminución» del papel de Juan el Bautista que ocurre en la traducción griega de la Biblia está directamente vinculada al papel de Jesús de Mesías, y al momento en el que el Espíritu Santo desciende a Jesús, punto crucial en las diferentes percepciones entre proto-ortodoxos y judeocristianos, así como entre ebionitas y nazoreos. El Mesias que esperaban los judeocristianos era un Mesías humano que iba a ser precedido y ungido por el «nuevo» Elías (Juan el Bautista), y por ello se le daba especial importancia al momento bautismal (Skarsaune 2007a, 429-430). El momento es tan importante, de hecho, que los términos más habituales con los que se designaba a Jesús no son más que formas de llamar al «ungido» en diferentes lenguas: Mesías del hebreo, y Christos del griego. Los proto-ortodoxos disminuyeron la importancia de Juan el Bautista en el bautismo de Jesús porque concebían que éste ya llevaba al Espiritu Santo en su seno desde su nacimiento, por lo que ya desde entonces era el Mesías. Pero para muchos judeocristianos era el momento en el que Jesús se convertía en el Mesías, siendo la interpretación más extrema la de los ebionitas, que negaban el caracter divino de Jesús hasta su bautismo, y lo consideraban un humano normal de nacimiento normal, si bien absolutamente extraordinario. Los nazoreos se encontraban en un punto intermedio, en el que por un lado admitían el carácter divino de Jesús desde su nacimiento, pero del otro se defendía que no comenzó a actuar y ejercer su rol de Mesías hasta el bautizo de Juan el Bautista (Elías) (Skarsaune 2007c, 390 y ss.). Por lo tanto, rechazaban el adopcionismo de los ebionitas, pero concedían mayor importancia que los proto-ortodoxos al papel de Juan el Bautista (Elías). Cabría aquí señalar que, tras la «sugerencia» que se encuentra al respecto en el evangelio de Marcos (9:13), fuente en gran parte del evangelio de Mateo, es precisamente en este último evangelio en el que explícita e inequívocamente se reconoce a Elías en la persona de Juan el Bautista (11:14; 17:12), mientras en el de Lucas se omite el pasaje aunque Jesús declare ser «el ungido» (4:18), y en el de Juan, Juan el Bautista niega rotundamente ser ni Elías ni el Profeta (1:21), aunque a Jesús se le nombre como «el ungido» (1:41). Es -una vez más- en el evangelio de Mateo, por lo tanto, donde se identifica a Elías con Juan el Bautista y se le concede una importancia central.
En la ostraca 13356 nos encontramos con información relevante para lo que acabamos de tratar, ya que se nos nombra a tres de los evangelistas, cada uno en un canto: IVAN, MATIIO y MARCOS. La mención de estos evangelios, y la falta del de Lucas, parece coherente respecto a lo que hemos visto hasta ahora, y la relación de todo ello con los nazoreos. El uso preferente de Mateo se nos confirma con otras ostracas de la UE 6002, en este caso figurativas. En la ostraca 13353, si lo hemos interpretado bien, se nos representa un Nacimiento en la escena de la izquierda, y en la de la derecha, aparecerían los magos siguiendo la estrella. Y en la 13357, donde se nos representa la Última Cena, pero con 11 de los apóstoles a la mesa, mientras Judas aparece colgado del árbol, escena que sólo se relata, como decíamos -y ha sido ya señalado varias veces, al menos por Rodríguez Colmenero y por Filloy-, en el Evangelio de Mateo
[20]. Vemos por lo tanto que varios de los personajes y de las escenas a las que se refieren los textos proceden del evangelio de Mateo, y algunas aparecen también en el de Marcos, que es en parte fuente de Mateo. Hemos visto también, con Thomson, cómo hay también algunas referencias a Jesucristo como «la vid», procedentes del evangelio de Juan. La mencion de estos evangelios, por lo tanto, nos reafirma respecto al uso de los evangelios. El uso preferente es el del evangelio de Mateo (o más bien el del evangelio de los nazoreos como antecesor del de Mateo), y el uso parcial de otros evangelios, como el de Marcos y Juan.
Y llegamos así a la UE 6076 del Recinto 8 del Sector 6, en la que ha sido calificada de probable Domus Ecclesiae, UE que ha sido datada entre fines del siglo III e inicios del IV. En efecto, en esta UE se encontraron muchas ostracas de tema cristiano, de las que voy a tratar de explicar lo que puedo llegar a entender, pero que desde luego, merecen un buen estudio por parte de gente que esté ya especializada en el tema. El hecho de que aparezcan textos ya de órden litúrgico, desde luego, hacer pensar en un domus ecclesiae. Pero no nos vamos a detener demasiado en ellos, ya que ya hay quien se ha encargado de leerlos y analizarlos, seguramente con más acierto que yo. Se trata de ostracas como la 13361, la 13362, la 13363 o la 13364, que parecen recoger desarrollos del «Padre Nuestro» como IN NOMINI PAT(?) / ATARII IZAN (13362) o la mencionada GIIVRII
ATA´´´ ZVTAN / AIIIN X `IIISUS´´ TA / IIGIN BADI ZUR (13364). Hay también varias escenas figurativas muy interesantes, entre las que destaca, por supuesto, la «Vida de Jesús», la ostraca 13376, para la que una vez más reclamo un especialista ya que por ahora no me atrevo demasiado con ella (siento defraudar).
Querría resaltar algunos aspectos del conjunto. Uno es el relativo a las escenas y personajes del Antiguo Testamento. Tenemos, por un lado, la ostraca 13382, donde por una cara se lee SARA / ABRHAM / ISSAAC y por la otra ABAR / ABRAIIA (…) / ISRAII(L?); los personajes de la primera parte son bien conocidos, Sara y Abraham, y su hijo Isaac, protagonistas del pacto con Dios que simboliza la circuncisión judía. En efecto, es en el preciso momento de este pacto cuando
Abram es renombrado por Yahveh como
Abraham,
Sarai a su vez como
Sara, recobrando ésta su fecundidad por obra de Yahveh, ya que era estéril, dando posteriormente luz a Isaac (Gén 17, 1-27). No entiendo muy bien la otra parte de la ostraca, pero el ISRAII(L?) que aparece bien podría indicar la continuación de la historia, pues podría ser Jacob, hijo de Isaac renombrado por Yahveh como
Israel, a quien se tiene por padre de los israelitas (Gén 35: 9-15). Otro momento importante para judíos y cristianos y que aparece en varias ostracas es el de Moisés y las Tablas de la Ley (Éx 20: 2-17; Deut 5: 6-22). La escena aparece en la ostraca nº 13372, donde además de Moisés con las Tablas, aparece el que podría ser el Arca de la Alianza, y también en la nº 13377, esta vez sin Arca. Tenemos también la ostraca 13360, donde el texto SINAIII indica claramente el mismo momento, pero la escena figurativa no acabo de entenderla bien. Quizá se trate de un momento posterior a la entrega de las Tablas, en el que Yahveh indica a Moisés cómo deben ser los altares, y cómo debe hacer el sacrificio (Éx 20: 22-26). Lo que ocurre es que aquí sólo aparece una copa con los signos de santidad (tres «comillas»), lo cual podría deberse a que los autores de la escena ya no practicaban el sacrificio judío (siendo cristianos). El recurso a «unir escenas» ya lo encontramos en otras ostracas de Iruña-Veleia y de otros lugares, por lo que la interpretación sería posible
[21]. Una interpretación cercana a ésta podría ser la que se puede deducir a partir de un texto pseudoepigráfico judío que se estima se escribió en el primer cuarto del s. I, llamado
Vidas de los Profetas, y del que se conocen varias recensiones. En el mismo texto y en las variaciones de las recensiones se ha percibido un trasfondo judeocristiano, lo cual se da a entender mediante varios ejemplos de vidas de los santos, entre ellos, Ezequiel y Elías. Lo que nos interesa del tema es que en algunas recensiones, el texto ha sido alterado para acercarlo a una perspectiva judeocristiana, y uno de esos casos se refiere, precisamente, al pasaje del monte Sinaí en la vida de Jeremías. De hecho, en algún caso Sinaí fue reemplazado por Sión, y
kyrios fueentendido como referido a Jesús. O en otra versión, se expresaba que «el Señor» se fue de Sinaí al cielo, y que iba a volver en la forma de un legislador de Sión. En definitiva, las variantes daban lugar a varias interpretaciones (Elgbin 2007, 283). En el caso de la ostraca 13360, el reemplazo del sacrificio de Moisés por el cáliz cristiano podría deberse a una sustitución o identificación por el estilo. Pero esto sólo son conjeturas, siendo lo único claro la mención del monte Sinaí.
Otros elementos remiten al Nuevo Testamento, como la ostraca 13373, donde se lee IOSHII GALIMATIIA / IIT MIRIAN / VIRGINI / III. José de Arimatea se destaca en el Nuevo Testamento a partir de la crucifixión de Jesús; José, hombre rico miembro del sanedrín y tío de María, pidió el cuerpo de Jesús a Poncio Pilato, y dio su sepulcro para que éste fuera enterrado (Mateo 27: 57; Marcos 15: 43; Juan 19: 38; Lucas 23: 50-56). El tratamiento de María como VIRGINI también es muy importante, ya que es un dato que desecha cualquier relación de esta comunidad cristiana con creencias adopcionistas y docetas, es decir, las opiniones segun las cuales Jesús habría nacido como simple humano para después ser «adoptado» por Dios, y por lo tanto, María no habría sido virgen (adopcionismo), y las opiniones que sostenían que el cuerpo de Cristo nunca fue humano, sino sólo apariencia (
dokein), por lo que realmente nunca fue nacido (docetismo)
[22]. María vuelve a aparecer, por otra parte, en varias ostracas de este conjunto, mencionada junto a su marido José y/o su hijo Jesús (13368, 13370, 13374 y 13385). Estas ostracas, y particularmente la 13373 con su claro rechazo del adopcionismo y del docetismo, hacen que podamos proceder «por descarte» a la hora de determinar la corriente a la que pertenecía la comunidad de Iruña-Veleia. Ya lo hemos dicho, pero nos reafirmamos en que ebionitas no podían ser, por la cristología adopcionista que acabamos de nombrar. El mismo criterio vale para descartar a los seguidores de Cerinto, ya que su cristología era también adopcionista, muy parecida a la de los ebionitas; Cerinto se situaba además entre el judeocristianismo y el gnosticismo, con otro tipo de enseñanzas que poca cosa tienen que ver con lo que venimos viendo. En el caso de los elkesaítas ocurre otro tanto, aunque las doctrinas fueran diferentes; éstos en su cristología combinaban el adopcionismo con la idea pitagórica de la transmigración de las almas, de modo que el Jesús completamente humano, al ser «adoptado» por el Espíritu Santo, no sería más que uno de esos «renacimientos». Los seguidores de Símaco y los sampseos, dos grupos de los que muy poco se sabe, tampoco parecen ser buenos candidatos, ya que los primeros fueron vinculados a -o entendidos a través de- los ebionitas, y los segundos a los elkesaítas
[23]. Llegados a este punto, si es que se acepta que eran judeocristianos, creo que no es nada aventurado asegurar que la comunidad de Iruña-Veleia o bien era de nazoreos, o era a éstos a quienes más se aproximaba en preferencias religiosas y creencias.
Pero sigamos, y terminemos. De la «Vida de Jesús» de la ostraca nº 13376 sólo querría resaltar aquí una cosa; en la escena correspondiente a la última cena, no todos los apóstoles parecen ocupar la misma posición. Jesús está en medio, con los signos de santidad, y el círculo externo en torno a la mesa lo configuran, al menos según me parece, nueve figuras, que no son más que una especie de círculos muy esquemáticos. De las tres figuras que faltan para llegar a los doce, dos se encuentran a la derecha, en una posición más adelantada que los apóstoles del circulo externo. El último que falta, creo yo, se encuentra justo delante de Jesús; no es que a Jesús se le represente con cuerpo, como pueda parecer, sino que tiene a un apostol delante. Porque para distinguir a Jesús, no hacía falta más que el recurso a las «comillas» de santidad. Y, ¿por qué digo esto? Porque la escena podría tratar de recoger o recordar también el momento en el que Jesús, no ya en la última cena sino donde fueron después, en Getsemaní, aparta a Pedro y a los hijos de Zebedeo, es decir, Santiago y Juan, para confesarles que su vida es «triste sobremanera» hasta la muerte (ya que prevé que ésta está a punto de llegar), y mandarles velar (Mat 26:36-38; Mar 14:32-34). Estos tres apóstoles son conocidos por ser los primeros y más íntimos discípulos de Jesús junto a Andrés, que no siempre se une a los otros tres. El que se señalara el círculo íntimo de Jesús podría tener un apoyo en otra ostraca datada ya en época tardorromana, a partir del siglo V, la 13348 (Sec. 6, Rec. 12/14), donde aparece una crucifixión con dos figuras a cada lado, las cuatro con una especie nube o elemento ovalado sobre su cabeza. Estas preferencias, por otro lado, se observan principalmente en los evangelios de Marcos y de Mateo, y en ellos se encuentra también el pasaje mencionado, donde Jesús confía su tristeza a Pedro, Santiago y Juan. Seguimos con la preeminencia del evangelio de Mateo, mediante el cual y junto con los fragmentos del «Evangelio de los Nazoreos» creo yo convendría tratar de desentrañar esta hermosa ostraca.
Otra cuestión importante es la que nos da a entender la ostraca 13380, donde se lee por una parte SAMVIIL IIISVS NIITO / VIILIIIAN / PATHIIR PONTIFICII, y por el otro MARIO CAYO / MAXIMO / PONTIFICII. Sin entrar a valorar quién pueda ser este primer personaje con tan extraño nombre (¿»Samuel Iesus Neto»?), llaman la atención las escalas de poder que parecen mencionarse. El mencionado es «Pather Pontifice» en Iruña-Veleia, en cuanto «Mario Cayo» es de un grado más alto, «Maximo Pontifice». Pienso que el «Maximo Pontifice» debe equivaler a «Sumo Pontífice», es decir, Papa (término que todavía no estaba en uso), pues este «Mario Cayo» creo que no puede ser más que el papa Cayo, personaje bastante desconocido que fue obispo de Roma entre los años 283 y 296, y que, por cierto, era sobrino del emperador Diocleciano, aquel que ordenó la última y probablemente más sangrienta persecución contra los cristianos entre 303-313. Estaríamos por lo tanto en la antesala de la «Gran Persecución», y parece que la comunidad cristiana de Iruña-Veleia ya se hallaba vinculada a la obediencia de Roma (que todavía no era capaz de ejercer su primado sobre las grandes Iglesias de Oriente), con el obispado monárquico que caracterizará la estructura jerárquica de la ortodoxia. Este modelo ya se había difundido dentro del espacio proto-ortodoxo para el siglo II, ya que suponía una estructura de control más fiable que el episcopado múltiple ante la amenaza que suponían el gnosticismo, el marcionismo y el montanismo[24]. Si es como creo, por el momento, sólo puede atestiguarse en Iruña-Veleia a partir del episcopado romano -o «papado», como se llamaría posteriormente- de Cayo, a finales del siglo III. Aún así, se siguió nombrando a Dios con el nombre de Yahveh, lo que indica también continuidad en las tradiciones del lugar.
Sobre el final y desaparición de los nazoreos o nazarenos, me limitaré a recoger una cita de la tesis de Howard, que me parece que resume el tema perfectamente:
By the end of the fourth century, it was no longer acceptable for Jewish Christians to practice any aspects of the ceremonial law, even if they were in all other ways orthodox in belief. By this time, it had become part of the program of the heresiologists to classify Jewish Christian groups as heretical on the basis of orthopraxis, irrespective of orthodoxy (though the two issues are to some degree related). It was at this time that Epiphanius singled out as heretics the Nazarene, who up to that point apparently had been sufficiently orthodox in their theology to escape the attention of the heresiologists. From all available evidence, it appears that Epiphanius‟ decision was based solely on the fact that the Nazarenes practiced the Jewish ceremonial law. By Epiphanius‟ own account the Nazarenes were in all other ways within the bounds of orthodoxy as he knew it. If the Council of Nicaea had signed the death warrant for Jewish Christianity, then Epiphanius was the executioner. The Nazarenes were perhaps the last “orthodox” Jewish Christian sect in existence. With Epiphanius‟ declaration of heresy against the Nazarenes (ca. 376 C.E.), and Augustine‟s subsequent endorsement (ca. 400 C.E.), the excommunication of Jewish Christianity from the greater Church was complete. Cut off from communion with the Church of which they considered themselves a part, even the orthodox Nazarene Jewish Christians eventually faded from existence (Howard 1993, s.p.)
Es decir, no es que los nazoreos o nazarenos no aceptaran la ortodoxia, sino que la propia ortodoxia fue la que los rechazó en el contexto de su aceptación y oficialización en el Imperio, cuando hasta entonces habían sido aceptados dentro o en relación a las comunidades ortodoxas; prueba de ello sería que hasta entonces en ningún momento se les señaló por herejes (como fuera el caso de marcionitas, gnósticos o montanistas), aunque llevaran ya siglos de existencia. Esto explicaría también el «desvanecimiento» de la comunidad judeocristiana de Iruña-Veleia que parece ocurrir entre los siglos IV y V, en los que las evidencias sobre los continuadores de esta comunidad van disminuyendo hasta desaparecer.
4. A modo de conclusión
Resumiendo para terminar, creo que las razones que se han ido dando en apoyo de la hipótesis, al menos a mi entender -claro está-, son bastante convicentes. Recordemos que los nazoreos hacían uso de los textos sagrados dividiéndolos en Leyes (Torah), profetas, «libros» y algunos evangelios, principalmente el suyo propio, el de los nazarenos, muy próximo al de Mateo. El hecho de que la muchos de los personajes y escenas mencionadas en las ostracas pertenezcan a la Torah, como Sara (Gen), Simeón (Gen), Abraham, Sara, Isaac e Israel (Gen), Moisés y las Tablas de la Ley, el Arca y el Sinaí (Ex), y que otros se refieran a profetas particularmente importantes para los judeocristianos por cuestiones doctrinales, como Samuel (Sam 1 y 2), Ezequiel (Ezek), Elías (Re) o el propio Simeón (Gen), parece ofrecer una base bastante segura. El único personaje que provendría de los «libros» sería Rut (Rut), con libro propio, y vinculado probablemente, como hemos visto, a la mención del profeta Samuel.
Respecto a los evangelios que usaban los nazoreos, la correspondencia también es bastante clara. Los pasajes principales que aparecen, o al menos los que hemos sido capaces de analizar, pertenecen al evangelio de Mateo, apareciendo algunos sólo en él, y otros también en el de Marcos, que es fuente parcial en la composición del de Mateo: la identificación de Juan el Bautista con Elías (junto con las diferencias respecto al papel de Elías en las versiones hebrea y griega), el nacimiento con los magos, Judas colgado del árbol, y la posible referencia al huerto de Getsemaní. Algunos otros pasajes, tal y como ha sido explicado por Thomson, pertenecerían al evangelio de Juan, concretamente los referidos a la mención o identificación de Jesucristo como «la vid». Es decir, uso principal del evangelio de Mateo (o uno muy cercano a éste, conocido como el «de los nazarenos»), y uso parcial de otros; todo ello concuerda con los usos y preferencias de los nazoreos.
Todo ello se ve reforzado por el uso de lo que podrían ser taus hebreas del alfabeto antiguo (+ y X, la primera de ellas también conocida como cruz griega) para señalar o designar a Jesús (el Mesías, el Cristo), o al propio Dios. Uso que es coherente respecto a las creencias de los nazoreos, y parece tener cierta confirmación arqueológica en otros yacimientos. Por otra parte, que a María se le trate como virgen y que Jesús aparezca desde su nacimiento con los signos de santidad (las «comillas») nos delimita claramente el espacio de los grupos judeocristianos conocidos, ya que como hemos visto, estas doctrinas no eran seguidas más que por los nazoreos, mientras los demás grupos judeocristianos parecen ser adopcionistas (al menos según lo que se conoce de ellos). Este argumento negativo sirve, claro está, siempre y cuando se considere la comunidad de Iruña-Veleia como judeocristiana. Si se acepta esta circunstancia no parece haber más posibilidades que la de un grupo judeocristiano nazoreo o proximo a éstos; y para rebatir la hipótesis no parece haber más posibilidad que negar la mayor, es decir, que la comunidad de Iruña-Veleia no fuera judeocristiana, sino cristiana «proto-ortodoxa». Pero evidentemente, yo no sostengo que fuera así.
Aunque nos queden muchas ostracas por tratar es aquí donde vamos a terminar, ya que todo no se puede abarcar, y creemos haber llegado a señalar un punto de inflexión de importancia para la comunidad judeocristiana veleyense. La evolución religiosa posterior, de la que se puede hacer el seguimiento hasta estratos del siglo V o posteriores, es también muy interesante.
Y aunque no vayamos a entrar en ello, creo que es importante subrayar que la interpretación que hemos dado más arriba sobre el renacer de lo pagano y de los cultos a grandes diosas da un buen marco interpretativo para la evolución que al parecer se dio en Iruña-Veleia a partir del siglo IV. En dicha evolución, por otra parte, la comunidad judeocristiana de la que hemos tratado parece desvanecerse, sin que por el momento sepamos si este «desvanecimiento» guarda relación alguna con las comunidades cristianas que posteriormente veremos surgir en el entorno. Esperamos poder abordar estos aspectos en otro lugar. En lo referente a lo que hemos llegado a abarcar aquí, creo que lo sustancial de lo expuesto radica en subrayar la necesidad de nuevas perspectivas para comprender la religiosidad en un contexto tan especial como Iruña-Veleia. Iruña-Veleia plantea muchos problemas que es necesario abordar con paciencia y humildad, pero también con atrevimiento e imaginación.
Respecto a la comunidad cristiana veleyense creo haber dado razones bastante convincentes para apoyar la hipótesis que planteo; en cualquier caso, tenemos una comunidad cristiana -o mejor dicho, judeocristiana- muy temprana a la que no se le puede dar la espalda, y cuyas características deben ser afrontadas sin prejuicios y sin miedo a elaborar hipótesis como la que aquí hemos presentado. Hemos tratado de ofrecer algunas respuestas, pero son muchas las preguntas para cuyas respuestas ni siquiera disponemos todavía de hipótesis.
Muchas gracias por todo a todos, y espero que les haya gustado lo que he aportado.
5. Bibliografía
BONI, Lamberto (coord.) (1992 -1981-): Enciclopedia de la Filosofía Garzanti, Ediciones B, Barcelona.
CRAIG, A. Evans (2007): «The Jewish Christian Gospel Tradition», in in SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (ed.): Jewish Believers in Jesus, Hendrickson Publishers, Massachusetts, pp. 241-277.
EHRMAN, Bart D. (2009 -2004-): Cristianismos perdidos. Los credos proscritos del Nuevo Testamento, Ares y Mares (Crítica), Barcelona.
ELGBIN, Torleif (2007): «Jewish Christian Editing of the Old Testament Pseudepigrapha», in SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (ed.): Jewish Believers in Jesus, Hendrickson Publishers, Massachusetts, pp. 278-304.
FILLOY, Idoia (2008): «Informe el relación al ‘Informe sobre los motivos iconográficos presentes en los denominados grafitos de carácter excepcional, del conjunto arqueológico de Iruña-Veleia’ (redactado por Giuliano Volpe y Julio Núñez Marcén)»,
in SOS Iruña-Veleia, URL:
http://www.sos-irunaveleia.org/iconografia.
FREDRIKSEN, Paula (2006): «Christians in the Roman Empire in the First Three Centuries CE», in POTTER, D.S. (ed.): A Companion to the Roman Empire, Blackwell Publishing Ltd, Malden, pp. 587-606.
GEORGE, Leonard (1998 -1995-): Enciclopedia de los herejes y las herejías, Ediciones Robinbook, Barcelona.
HADOT, Pierre (1979 -1972-): «El fin del paganismo», in PUECH, Henri-Charles (dir.): Historia de las religiones. Vol. 5. Las religiones en el mundo mediterraneo y en el Oriente Próximo I, Siglo XXI, Madrid, pp. 97-135.
HÄLLSTRÖM, Gunnar af; SKARSAUNE, Oskar (2007): «Cerinthus, Elxai, and Other Alleged Jewish Christian Teachers or Groups», in SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (ed.): Jewish Believers in Jesus, Hendrickson Publishers, Massachusetts, pp. 488-502.
KINZIG, Wolfram (2007): «The Nazoraeans», in SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (ed.): Jewish Believers in Jesus, Hendrickson Publishers, Massachusetts, pp. 463-487.
NIETZSCHE, Friedrich (2000 -1874-): Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Edaf, Madrid.
PIÑERO, Antonio (2009): Todos los evangelios. Canónicos y apócrifos, Edaf, Madrid.
RODRÍGUEZ COLMENERO, Antonio (2009): «Iruña-Veleia. Sobre algunos grafitos singulares aparecidos en las excavaciones arqueológicas de la ciudad romana. Un parecer»,
in SOS Iruña-Veleia, URL:
http://www.sos-irunaveleia.org/colmenero.
SILGO GAUCHE, Luis (2010): «Observaciones sobre los recientes hallazgos epigráficos paleovascos de Iruña-Veleia (Trespuentes-Villodas, Álava)»,
in SOS Iruña-Veleia, URL:
http://www.sos-irunaveleia.org/silgo.
SKARSAUNE, Oskar (2007a): «The Ebionites», in SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (ed.): Jewish Believers in Jesus, Hendrickson Publishers, Massachusetts, pp. 419-462.
—– (2007b): «Fragments of Jewish Christian Literature Quoted in Some Greek and Latin Fathers», in SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (ed.): Jewish Believers in Jesus, Hendrickson Publishers, Massachusetts, pp. 325-378.
—– (2007c): «Jewish Christian Sources Used by Justin Martyr and Some Other Greek and Latin Fathers», in SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (ed.): Jewish Believers in Jesus, Hendrickson Publishers, Massachusetts, pp. 379-416.
—– (2007d): «Evidence for Jewish Believers in Greek and Latin Patristic Literature», in SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (ed.): Jewish Believers in Jesus, Hendrickson Publishers, Massachusetts, pp. 505-567.
STRANGE, James F. (2007): «Archaeological Evidence of Jewish Believers?», in SKARSAUNE, Oskar; HVALVIK, Reidar (ed.): Jewish Believers in Jesus, Hendrickson Publishers, Massachusetts, pp. 710-741.
TROCMÉ, Étienne (1979 -1972-): «El cristianismo, desde los orígenes hasta el Concilio de Nicea», in PUECH, Henri-Charles (dir.): Historia de las religiones. Vol. 5. Las religiones en el mundo mediterraneo y en el Oriente Próximo I, Siglo XXI, Madrid, pp. 223-444.
6. Fuentes online
[1] Esta es una remodelación parcial de un trabajo que se basa en otro elaborado como ponencia para el congreso «Iruña-Veleiari buruzko II. Nazioarteko Biltzarra / II. Congreso Internacional de Iruña-Veleia». En ella se recoge la parte correspondiente a las creencias cristianas del trabajo dedicado a lo religioso en Iruña-Veleia titulado más completamente como «Lo pagano y lo cristiano en Iruña-Veleia: una perspectiva contextual». El lector puede acceder a él en los blogs relacionados a Iruña-Veleia de
Euskararen jatorria, en
Ama Ata, y en
Iruña-Veleia, egia ala gezurra?, así como en la página web
Academia.edu. Por circunstancias personales tuve que hacer la ponencia en la que se basa esta remodelación de manera muy precipitada, por lo que no la pude considerar más que como boceto. Por ello reelaboré completamente la ponencia reconvirtiéndola y extendiéndola sin tapujos. Pero aún así sigue siendo un trabajo de elaboración precipitada, por lo que seguramente habrá errores que subsanar. En cualquier caso, se trata de un trabajo en elaboración, ya que he dispuesto de poco tiempo para volver a adentrarme en un tema, el de las religiones antiguas, que llevaba varios años cultivando antes de realizar la tesis doctoral, pero que por la misma tesis ha estado parado durante los muchos años. Ello condiciona p.ej. el uso de fuentes bibliográficas, que no son las más actuales, y en algunos casos son demasiado indirectas. Entiéndase, por lo tanto, este trabajo que ha terminado siendo una especie de ponencia-artículo, como un trabajo «en construcción».
[2] Se trata de un corto extracto de la introducción del mencionado trabajo. La cita del principio es de Nieztsche, quien en su obra
Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida analizaba aquello mismo que en el título se especifica, continuándo la cita que ofrecemos con las palabras siguientes, que en la introducción extensa se recogen por completo (y cuyo tema está directamente relacionado con la forma en que se ha tratado el tema de Iruña-Veleia por parte de políticos y muchos agentes sociales y culturales): «-todo eso depende, tanto en un individuo como en un pueblo, de que exist
e una línea que separa lo que está al alcance de la vista y es claro, de lo que está oscuro y es inescrutable, de que se sepa olvidar y se sepa recordar en el momento oportuno, de que se discierna con profundo instinto cuándo es necesario sentir las cosas desde el punto de vista histórico o desde el punto de vista ahistórico (Nietzsche 2000 -1874-, 40).
[3] Trocmé 1979 -1972-, 238-437; Johnson 2012 -1976- (primeros dos capítulos); Ehrman 2009 (2004); Humphries 2006, 97-224; y Fredriksen 2006. Véase también Hadot 1979 -1972-, 121-134.
[4] Ya desde los primeros informes se hablaba de una comunidad judeocristiana o de «ambiente» judeocristiano; véase, p.ej., el informe de Filloy (2008). Otros autores, como Rodríguez Colmenero (2009), no vieron «
vestigio alguno que pueda delatar la presencia judaica, ya que las alusiones al Antiguo testamento parecen serlo desde la óptica cristiana» (118 y ss.).
[5] La principal fuente de la información de la que nos servimos a continuación sobre los grupos judeocristianos es una obra colectiva de indudable valor y rigor, editada hace una década: Skarsaune; Hvalvik 2007. Véanse principalmente, para lo que acabamos de mencionar, la Introducción (3-52) y la parte cuarta, dedicada a las distintas corrientes (417-502). Otro pilar fundamental lo constituye la tesis de Howard sobre los judeocristianos de la Iglesia antigua (1993). Véanse tambien Johnson 2012 -1976- (primeros dos capítulos); Humphries 2006, caps. 4 y 5, sobre todo 105-108; para una perspectiva general, son útiles, si bien muy sintéticos, Trocmé 1979 (1972), 283-287; y Boni 1992 (1981), 522-523. Otra visión rápida y sintética en las voces «Ebionitas» (101), «Nazarenos» (243), «Elkesaítas» (103), y «Cerinto» (74) de la enciclopedia de George (1998 -1995-).
[6] Sobre el uso de los distintos nombres véase Lundquist 2000 -1996-. Tanto en esta obra (8 y ss.) como en el artículo «Names of God» de Wikipedia (26/06/2016) se explica claramente que según la actual teoría principal la pronunciación más probable del tetragrammaton (YHWH) de la Biblia Hebrea era YAHWEH; es decir, la misma pronunciación que diera lugar a los textos de Iruña-Veleia (donde la forma más habitual es YAHVEH).
[7] 15587 (Sondeo 86, UE 86008); 13359 (Sec. 6, Rec. 8, UE 6076) (dudoso); y 10707 (Sec. 12, Rec. 2, UE 12031) (dudoso).
[8] 12389 y 12694 (Sec. 5, Rec. 59, UE 51144); y 13375 (Sec. 6, Rec. 8, UE 6076).
[9] 13366 (Sec. 6, Rec. 8, UE 6076); 13343 (Sec. 6, Rec. 12/14, UE 6185); 15910 y 15916 (Sondeo 32, UE 32005-C). De estas últimas dos ostracas trataremos a continuación. La ostraca 13348 (Sec. 6, Rec. 12/14, UE 6181) muestra también una crucifixión, con el crucificado rodeado por cuatro figuras de las que tratamos de dar explicación más adelante. La ostraca 13346 (perteneciente a la misma UE que la anterior, datada a partir del siglo V), nos muestra una figura en crucifixión invertida al lado de una figura de un toro erguido itifálico; no la incluimos propiamente como crucifixión, ya que muy probablemente se trate de un motivo de escarnio de los cristianos realizado por paganos. Ambas nos quedan, por otro lado, fuera del marco cronológico que vamos a abarcar aquí, aunque esperamos abordar la pieza en algún otro momento.
[10] 12108 (Sec. 5, Rec. 59, UE 51144). Consideramos también como calvario la anteúltima «viñeta» de la ostraca de «La vida de Jesus» (13376, Sec. 6, Rec. 8, UE 6076), ya que aunque no hay figuración antropomorfa en las cruces, éstas son tres, y aparecen una o dos figuras bajo la cruz central.
[11] Véanse p.ej. los trabajos de Filloy (2008, 15-16), Rodríguez Colmenero (2009, 57) o Silgo Gauche (2010, 4). Las búsquedas en el blog Ama Ata con los términos «comillas» o «tres líneas convergentes» dan una larga serie de entradas en las que se detallan y explican las ostracas en las que se usa este recurso.
[12] Explicaciones al respecto en Filloy 2008, 27 y ss., basándose en el trabajo de Loconsole 2002.
[13] El texto de los
Actos de Pedro fue traducido por James (1924); véanse también las voces de Wikipedia relativas a «St. Peter» (2016) y «Cross of St. Peter» (2016).
[14] Véanse las obras citadas en l
a nota 48, pág. 24, particularmente Trocmé 1979 (1972), 238-287 (especialmente los apartado dedicados a «Los ‘helenistas'» y a «Saulo de Tarso», 243-262) y Johnson 2012 -1976- (primer capítulo).
[15] En el trabajo colectivo coordinado por Skarsaune y Hvalvik (2007) varios autores tratan sobre ellos en diferentes artículos, principalmente en las pp. 125 y ss., 163 y ss., 763 y ss. Humphries (2006, 122 y ss.) da interesantes ejemplos de las fluidas situaciones de creencias intermedias que se vivían entre paganos, judíos y cristianos. Es útil tambien Johnson 2012 -1976- (primer capítulo).
[16] Sobre el término
ebionim, véase Skarsaune 2007a, 424-427; sobre los términos para designar a nazarenos, nazoreos o
nosrim, Kinzig 2007, 468-471.
[17] Las características descritas de los
nazoreos en Kinzig 2007 y Howard 1993; sobre los distintos evangelios, además del artículo mencionado, véase también Skarsaune 2007a, así como Ehrman 2009 -2004-, 153-156.
[18] Kinzig 2007,
482-485. Sobre la necesidad de la observancia de la ley mosaica para la salvación, véase Skarsaune; 2007d, 510 y ss.
[19] «le dijo: Pasa por en medio de la ciudad, por en medio de Jerusalén, y pon por señal una
tau en la frente de los que se duelen de todas las abominaciones que en medio de ella se cometen».
[20] Rodríguez Colmenero 2009, 120; Filloy 2008, 49. Las escenas del nacimiento con la estrella, los magos y los regalos en Mat 2:1-2, 11 y la de Judas ahorcado en Mat 27: 3-9.
[21] Véase, p.ej., Filloy 2000, 41.
[22] Véanse los artículos sobre
adopcionismo y
docetismo en las enciclopedias de George (1998 -1995-, 15-16, 96) y Boni (1992 -1981-, 9, 247).
[23] Sobre las creencias de los diferentes grupos véanse Skarsaune; Hvalvik 2007, cuarta parte, 417-502; y Howard 1993, tercer capítulo (sin paginar).
[24] Sobre el papa Cayo véase la voz de la Wikipedia (18/03/2016); las persecuciones de Diocleciano en Trocmé 1979 (1972), 402 y ss; y sobre la creación y afianzamiento de las estructuras eclesiásticas,
Ibid., 308-312.
