Dentro del corpus epigráfico de Iruña-Veleia, ciertos grafitos son distintos del resto debido, por un lado, al soporte sobre el que fueron realizados y, por otro lado, a su contenido, asimismo especial. El presente artículo versará sobre ellos como el conjunto que, por su temática y su contexto, considero que merece ser estudiado aparte del resto.
Dicho conjunto está constituido por grafitos que parecen deber interpretarse ya sea como epitafios domésticos, ya como una suerte de tabellae defixionum, para el grabado de los cuales se observa la tendencia general a la elección de soportes óseos: en efecto, llama la atención el hecho de que, entre los óstraca veleyenses, aquéllos consistentes en hueso parecen haber recibido un uso muy concreto que, salvo contadas excepciones (vid. infra), no se registra en los otros tipos de soporte (cerámica, vidrio y ladrillo): la misión asignada al hueso parece estar íntimamente relacionada con el mundo del más allá y con el ámbito espiritual y moral en general (dominado ya, a lo que se ve, por el cristianismo).
Parece, así, que sería un epitafio doméstico el óstracon nº 12430 consistente en un fragmento de mandíbula derecha de suido en cuya superficie exterior se grabó el texto Ad infiniun, meo corde, Deidre, Parm[ (“Hasta el infinito, ¿en? mi corazón, Deidre, Parm[ ”).
Gracias, además, a este óstracon es posible interpretar la figura femenina tachada con un aspa que representa a Deidre en el árbol genealógico esbozado en el óstracon cerámico nº 12099, que muestra al completo los integrantes de una familia presuntamente céltica (a juzgar por sus nombres) asentada en Iruña-Veleia en el siglo III: Deidre es la tercera hija del matrimonio formado por Dalia y Riamo, y, tal y como se desprende del grafito de la mandíbula catalogado con el nº 12430, presumiblemente escrito por Parm(enio) tras la muerte de Deidre y dedicado a ella, murió de manera prematura y no natural (pues, parafraseando a Heródoto –Hist., I, 87-, en la paz es lo natural que los hijos entierren a los padres, siendo sólo en la guerra cuando son los padres quienes entierran a los hijos). Esa muerte inesperada y -cabe suponer- trágica explicaría que, en el árbol genealógico, la figura que representa a Deidre esté tachada con un aspa; también que la figura que representa a la madre de Deidre, Dalia, aparezca dibujada en estado, y que junto a ella se escribiera Dalia et Deidre II, lo cual parece deber interpretarse como un deseo (seguramente el de la misma Dalia) de que Deidre resucitara en forma de un nuevo bebé en el vientre de su madre. El óstracon que contiene el árbol genealógico podría, pues, perfectamente responder a una práctica mágica mediante la cual se invocara a la divinidad para rogarle sus favores en la concepción de esa segunda Deidre: sabido es que el pueblo romano -las mujeres especialmente- era dado a este tipo de rituales domésticos conocidos genéricamente como goetia (o hechicería), distintos de la teurgia o la magia propiamente dicha y entendida como una técnica o arte (techné) con reconocimiento a nivel público y permitida (a diferencia de la goetia) que reportaba ciertos beneficios a la comunidad y que en ocasiones era incluso auspiciada por los correspondientes sacerdotes (1). Sin embargo, el soporte de dicho óstracon es cerámica, y no hueso, siendo ésta una excepción a señalar para el conjunto de grafitos que, por su contexto mágico ritual, fueron grabados sobre hueso.
nº 12099
Otra excepción a la clasificación por temática funeraria contenida en los óstraca óseos sería el epitafio nº 12049, que fue grabado sobre un fragmento de vaso de cerámica de paredes finas una vez desechado por fractura, amortizando el fragmento en cuestión y aprovechando todo el espacio gráfico en él disponible para el grabado del texto (IN VAL/MIIM EX/SVIIMO/RIAMI/RIIA; In Val [¿erii / eriae?] mem [oriam] ex su Emo Riami Rea), que se traduciría “En mem[oria] de Val[¿erio/a?] de parte de su Emo [y de] Rea de Riamo” (vid. http://www.amaata.com/2014/12/una-nueva-interpretacion-del-veleyense.html) en relación a mi interpretación de este grafito). La preposición ex aparecería precediendo un supuesto ablativo en un contexto que omitiría el verbo “dedicado” u otro de semántica similar que, sintácticamente, daría pie a un complemento agente, que en latín clásico se construye con la preposición ab. Los giros preposicionales con ex en lugar de ab, aun extendidos en el habla vulgar, están no obstante bien presentes en la literatura latina y suelen ser interpretados como expresiones deliberadas y cargadas de subjetividad que enfatizan el origen de una emoción (2), y tal considero ser la explicación a la presencia de ex en este grafito, si es que mi propuesta interpretativa como una dedicatoria fúnebre (así como su traducción) es acertada. Igualmente, el empleo del adjetivo posesivo (su) respondería a fines emotivos (3), como sucedería también en el epitafio nº 12430 de Parmenio a Deidre (meo corde).
nº 12049
También el nº 11331, si es que se trata de un epitafio que contiene la fórmula in memoriam aplicada a un nombre de mujer (¿Teofia? ¿por Teofila?), sería una excepción a la regla propuesta, pues el soporte del grafito es la base amortizada de un cuenco de terra sigillata hispanica.
Al margen de los aparentes epitafios domésticos, existen en el corpus veleyense no pocos óstraca que se asemejan por su contenido y características a las tabellae defixionum de la Antigüedad grecorromana, llamadas así a partir del verbo defigere “clavar” porque, mediante una práctica semejante al vudú, se empleaban clavos de hierro para someter a la víctima mencionada en la tablilla a la voluntad del defigens o el autor de la defixio, si bien el verdadero objetivo era entregar a alguien a los poderes del infierno. Dichas tablillas de execración o maldición eran una práctica muy extendida en la cultura antigua, y han llegado hasta nuestros días en gran número (más de 1600, la mayoría escrita en griego), por lo que conocemos muchos detalles al respecto de ellas gracias, sobre todo, al trabajo de recopilación y clasificación de Auguste Audollent de 1904. Se cree que este tipo concreto de epigrafía manifiesta fundamentalmente el intento por parte del ser humano de controlar la Naturaleza; era, por ende, la realizada en momentos sumamente humanos de impotencia, de rabia, odio o desconsuelo para la petición de la intervención de las fuerzas sobrenaturales en los asuntos humanos que escapaban al control de quien recurría a estas prácticas mágicas como última instancia para la consecución de un fin determinado. Aunque este tipo de textos es siempre estudiado en conjunto con la denominación general de “tablillas execratorias”, no siempre se recurría a ellas para perpetrar una maldición: a la luz de la documentación existente, se sabe que muchas de las conservadas tuvieron, efectivamente, el fin de exigir venganza, ya sea en la vida, ya en el más allá, en pago a alguna afrenta recibida en vida (en muchas ocasiones, un robo: existen numerosas tablillas de execración que claman venganza contra quienes hurtan la ropa en los vestuarios de las termas, halladas precisamente en dichos lugares) de alguien cuya alma se encomendaba, preferentemente, a los dioses infernales (Hermes-Mercurio, Hécate-Diana, Ceres-Deméter, Proserpina-Perséfone, Plutón-Hades, el mismo Caronte o incluso las Moiras-Parcas) para que fuera consecuentemente ajusticiado por ellos; sin embargo, otras veces, las tablillas eran dirigidas a estos -u otros dioses- con el objeto de pedir favores amorosos, económicos o de cualquier otro tipo; existen asimismo aquéllas que, lejos de desear algún mal, rogaban, en cambio, a las divinidades por el alma de un difunto, normalmente por haber fallecido éste de muerte prematura o trágica, o por no haber recibido las honras fúnebres correspondientes, siendo colocadas dichas tablillas junto con el cadáver del desgraciado: a esta situación podría responder el árbol genealógico mencionado.
Si bien el material preferido para este tipo de inscripciones era el plomo, asociado por su insalubridad, su frialdad y color a Saturno, a la muerte y al discurrir del tiempo que a ella conduce: “Frigidum enim, grave, cinereum et quasi mortis pallore suffusum Saturni metallum perficiendo operi lethifero” (4), existen ejemplares inscritos en otros materiales, como la concha o el papiro y la madera, conservados milagrosamente, e incluso se ha hallado figurillas de arcilla, cera o plomo que eran fabricadas con el fin de aumentar la fuerza de la maldición, tal y como informan fuentes antiguas: “Praeter imagines in plumbeo volumine incisas, exstitisse et extra lamminas sigilla, quae a magis ficta fuerunt et adoperata ut exsecrationi vim adiungerent, facti sumus certiores vergilianis versibus” (5). A este respecto, es interesante mencionar las estatuillas femeninas encontradas, sobre todo, en suelo lusitano (si se exceptúa el hallazgo en los alrededores de Elche, del que se cree que procedería, no obstante, de Emerita Augusta, donde han sido halladas en gran número, por lo que se plantea que hubiese un taller destinado a su fabricación en esta ciudad), datadas entre los siglos II y V y realizadas siempre en hueso animal, asociadas quizás -tal y como algunos han propuesto- al mundo funerario, si no son simples muñecas de juego, amuletos concebidos para su uso en collares o piezas votivas para Venus o Cibeles (6): la descontextualización junto con la que han sido presentados sus hallazgos (estratos de derrumbe y de colapso o de vertedero, en la mayoría de los casos) no permite llegar a conclusiones seguras, pero dado que al menos en dos ocasiones habrían aparecido en sepulcros, cabe esbozar la hipótesis de la relación entre la materia prima ósea y la fabricación de ídolos (tal vez apotropaicos) u otros artefactos supersticiosos (como los óstraca veleyenses) ligados a la vida más allá de la muerte en Hispania (7).
En cuanto al contenido de las tabellae defixionum, son las más frecuentes las tablillas en las que solamente aparece el nombre del aludido (o los aludidos) en la execración, abreviado o no, aun no siendo imprescindible (8), e indistintamente en caso nominativo o acusativo (9), acompañado -o no- de símbolos mágicos figurativos como serpientes, cadenas, escaleras…, o abstractos, entre los cuales se cuenta también letras, sea desnudas sea adornadas mediante globos en los extremos de sus hastas, algunas de ellas asociadas a dioses concretos (10); existen tablillas que contienen fórmulas fijas e incluso palabras mágicas incomprensibles e indescifrables escritas a modo de conjuro supersticioso, algunas de ellas con parecido fónico a expresiones griegas presentes en tablillas de execraciones escritas en esta lengua y, por tanto, seguramente deformadas por repetición hasta perder su sentido original a partir del griego (como Atracatetra, semejante a ἀρα κατἀρα “luego maldición”, o Egdarata, que recuerda a ἐκταρἀσσειν “perturbar profundamente”) o desde otra lengua (por ejemplo, las terminaciones registradas –al y –eth son atribuídas al cartaginés) (11). Por tanto, debe ser tenido en cuenta que cuando un grafito resulta incomprensible, es posible que ello se deba a que contenga una palabra mágica que pueda no tener traducción alguna o cuya traducción no sea en realidad relevante, siendo aquello de lo que se trata su simple interpretación como conjuro supersticioso.
En el corpus epigráfico veleyense son abundantes los óstraca que responden a una o varias de estas características y que, por tanto, son susceptibles de ser contextualizados como tabellae defixionum. Todos y cada uno de ellos comparten la característica de ser siempre soportes óseos de animales, lo cual arroja interesante información sobre la consideración escrupulosa que de este material se tenía en Iruña-Veleia. Es cierto, por otro lado, que muchos grafitos del corpus realizados sobre fragmentos reciclados cerámicos contienen dibujos, símbolos, letras -incluso adornadas, tal y como las describe Audollent- o sílabas y palabras intraducibles que también podrían ser considerados prácticas mágicas, pero, por razones obvias, no conducirían sino a plantear meras interpretaciones hipotéticas.
nº 12348
nº 13342
nº 13391
nº 15911
nº 13351
nº 6378
nº 10823
nº 13335
(…)
La práctica mayoría del conjunto de óstraca óseos fue descubierta en el sector 5 (recinto 59, UE 51144), cuya cronología se sitúa en la segunda mitad del siglo III y donde los arqueólogos detectan un derrumbe que provocó el colapso del estrato. En principio, no contienen fórmulas fijas. Algunos huesos muestran el nombre del supuesto destinatario del conjuro mágico (o destinatarios: nº 12709, Lucio /Marco / Libia -¿Lidia?-), o un epíteto a él referido (como el nº 12290, una costilla de ovicaprino en la que se lee servus); otros lo acompañan de dibujos, símbolos o simples trazos susceptibles de ser entendidos como mágicos, y otras veces no aparece ningún nombre, sino sola iconografía: así, un staurograma en nº 12389 (un fragmento de cráneo de ovino), o una figura antropomorfa esquemática con trazos lineales en nº 12402 (un fragmento de pelvis de ciervo) y dos figuras antropomorfas en nº 12380 (un fragmento de mandíbula derecha de ovicaprino). ¿Representaciones simbólicas de los execrados?
nº 12709
nº 12290
nº 12402
El soporte de nº 12379 es un fragmento de pelvis de ciervo en el que se escribieron los nombres de tres dioses: Iupiter / Marte / Ceres. Ello induce a conjeturar, dentro de la hipótesis interpretativa propuesta para el conjunto de los óstraca óseos, que estos tres dioses aparezcan en calidad de vengadores o de auxiliadores, destinatarios, en todo caso, de una petición determinada.
El óstracon nº 12710 (Bar. m. certo scio) parecería ser asimismo una posible tabella defixionis en la que el segmento Bar– podría corresponder al nombre propio del maldito mientras que M (¿mortuum?) expresaría el deseo íntimo del autor de la execración (¿“sé de cierto bien muerto a Bar-”?). En el óstracon, un hueso de suido, se aprecia el dibujo de un cerdo acompañando al texto, siendo este grafito el único de este conjunto que contiene un verbo (y sólo tres -a lo sumo cuatro- en el corpus veleyense aquellos en los que hay un verbo, si se exceptúan los proverbios y las citas), y siendo también el único con estas características -junto con el nº 12709: Lucio / Marco / Libia -¿Lidia?-) que no procede del sector 5, sino del 12, correspondiente a una cisterna. En el caso de que M sea la primera letra de mortuum (o mortuo, como se pronunciaría), el grafito recordaría al nº 12381, una costilla de bóvido en la que se lee la palabra mortem escrita junto a un grabado esquemático que representa lo que asemeja un mausoleo. En cambio, en nº 12400, un metacarpo izquierdo de caprino, tal vez el deseo del autor fue el contrario y no se deseó a nadie la muerte, sino la vida eterna, si es que el texto inscrito sobre una de sus superficies termina -eso parece- con el adjetivo vivus, que era aplicado a quien trascendía su existencia mortal (como también los epítetos salvus, victor e invictus): (¿J/T?)SLVIVVS (¿Terra Sit Levis Vivus?); en su reverso, entre trazos indeterminados (cabe pensar que mágicos), las letras MIAA.
nº 12710
Precisamente se escribió Victor en nº 12294, un cúbito derecho de suido, que, de ser un epíteto, podría referirse al título de “victorioso” que solían recibir los mártires cristianos, si no es un antropónimo (presente en otros grafitos veleyenses, por lo demás); el grafito de nº 12291 (a: Servio Tulio / Victor Servio; b: Parmenios filio), un fragmento de cráneo de suido, remite al citado hueso en el que se lee Victor y también, a la vez, al grafito del nº 12292, óstracon consistente en una aleta de vértebra de un animal indeterminado sobre el que también se grabó Servio Tulio, así como al nº 12383, un fragmento medial de costilla de vacuno sobre cuya superficie exterior puede leerse Parm mientras que en su superficie interior se aprecia una figura antropomórfica que, presuntamente, correspondería al portador del nombre de la otra cara del óstracon -cabe suponer que a Parm(enio)-, y, finalmente, al nº 12397, un fragmento de tibia izquierda de suido en el que se escribió nuevamente Parm a continuación de una figura esquemática humana y seguido de un aspa y una especie de ángulo, que seguramente deban ser interpretados como símbolos mágicos. Parmenio, por otro lado, es el presunto dedicante (Parm) del sentido epitafio a Deidre (nº 12430) realizado sobre un fragmento de mandíbula de suido: parecería que, por algún motivo, este misterioso veleyense de nombre griego fue objeto de más de una maldición, así como quizás también su hijo (a juzgar por el grafito Parmenios filio de nº 12291).
nº 12294
nº 12291
nº 12292
nº 12397
Pero el porqué de la mención de Servio Tulio en ambos nº 12291 y en nº 12292 es más oscuro: ¿se refiere al rey romano?, en el primero de ellos este nombre aparece seguido de Victor Servio, y es en el reverso donde se escribió Parmenios filio: ¿es Servio Tulio un nombre propio adjudicado a un veleyense que evoca a dicho rey de los tiempos lejanos de la Monarquía romana? Esta posibilidad no parece muy probable, dado que en otros dos óstraca óseos figuran los nombres Iulio Octa (nº 12398, un fragmento de costilla de bóvido) y Cladio Tito Iulio Caesar (nº 12293, un fragmento de radio derecho de ovicaprino). Más bien habría que pensar que, por alguna razón, esos soportes fueron utilizados en ocasiones diferentes y con fines asimismo diferentes, no guardando relación las referencias a personajes históricos (que debieron de ser escritas en otro momento con fines didácticos y/o memorísticos) con el grabado de la execración propiamente dicha: de hecho, existe otro óstracon (nº 12431, una costilla de bóvido), que muestra en una cara la bienaventuranza del evangelio de Mateo Beati pauperu spiritu (por Beati pauperes spiritu), «Bienaventurados los pobres de espíritu», y, en la otra cara, los nombres Riamo, Dalia y Demi (respectivamente, los de los padres y el del hijo menor de la familia céltica del árbol genealógico de nº 12099) escritos junto al grabado esquemático de lo que parecería ser un altar; según la descripción de esta pieza de los arqueólogos de Lurmen (contenida en Ostracabase), “Son dos grafitos que no tienen nada que ver, grabados probablemente cuando el hueso ya estaba roto. Un grafito tiene sentido de lectura inverso con respecto al otro, si disponemos el hueso en su estado original”.
nº 12293
Resulta, además, que también son huesos los soportes de los grafitos que contienen máximas (algunas de ellas cristianas, como la citada Beati pauperu spiritu de nº 12431), procedentes todos (y el susodicho) del mismo contexto estratigráfico, el sector 5: los óstraca nºs 12384 y 12386 (Abisus abisum invocat, Abissus abissum invocat, «El abismo llama al abismo») son fragmentos de mandíbula de suido, como también el nº 12377 (Ab absurdo, «Desde el absurdo»), y son un fragmento de cráneo de suido el nº 12385 (Ab uno disce omne, «A partir de uno conócelo todo») y de cúbito de suido el nº 12396 (Ounmia vincit amor –por Omnia vincit amor-, «Todo lo vence el amor»); el nº 12394 (Si vis pacen para institiam –por Si vis pacem para iustitiam-, «Si quieres la paz prepara la justicia») es un fragmento de metatarso izquierdo de bóvido, una escápula izquierda de bóvido el nº 12376 (Dei in pace «En la paz de Dios») y una vértebra de bóvido el nº 12390 (a: Amicus certus in re incerta cernitur, «El amigo de verdad aparece en la situación difícil»; b: Ad maiorem dei gloriam, «Para mayor gloria de Dios»); el nº 12382 (a: Patius se[ ; b: quan numgu[ ) es un pedazo de costilla de suido, y un fragmento de peroné izquierdo asimismo de suido el nº 12378 (Patiu[ ), donde plausiblemente se pretendía grabar el mismo proverbio que en el anterior (Potius sero quam numquam, «Mejor tarde que nunca»), mas por algún motivo quedó incompleto habiéndose grabado solamente la primera palabra (e inconclusa). El nº 11811 (Homo proponit sed deus disponit «El hombre propone pero Dios dispone«) sería, concretamente, el único ejemplo de industria ósea del corpus, habiendo sido tallado y pulido. En cuanto a nº 12373 (Cuo proditurus), un fragmento de metacarpo derecho de ovicaprino, el soporte indicado apoyaría la traducción “A dónde irá(s)?” frente a su interpretación (algunos así lo han propuesto) como una versión libre del latinismo jurídico Cui prodest? («¿A quién beneficia?»), sugiriendo que acaso no sea sino una pregunta retórica formulada en un contexto sepulcral. El porqué de la elección del hueso como el soporte adecuado o idóneo para la inmortalización de sentencias clásicas y cristianas guardaría relación con el contenido moralizante de las mismas; es plausible que estas sentencias fueran grabadas en los huesos a modo de textos destinados a ser despedidas fúnebres predeterminadas y que esta función como epitafio explique el porqué de su aparición constante en soportes óseos.
nº 12384
nº 12396
nº 12376
nº 12390
nº 12390
nº 12378
nº 11811
nº 11811
El soporte del grafito cristiano In nomine pat[ (nº 13362) es, empero, mortero cerámico, pero procede de un contexto estratigráfico distinto de todos los anteriores: el sector 6, apodado domus ecclesia por los arqueólogos de Lurmen, en el cual se halló buena parte de las piezas escritas en euskera y un gran número de grafitos iconográficos de temática cristiana realizados siempre sobre fragmentos cerámicos y ladrillo, lo cual justificaría la presencia de esta expresión cristiana en el óstracon cerámico en cuestión; no debe ser ignorado, por otra parte, que los hallazgos del sector 6 son cronológicamente posteriores a los del sector 5, hecho que, naturalmente, ha de ser tenido en cuenta en lo que atañe a la interpretación que habría de dársele al uso, a los fines y al simbolismo del hueso en el caso de los hallazgos del sector 5. También procede del sector 6 (concretamente de la UE 6185, datada por el método estratigráfico a partir del siglo V d. C.) el grafito indudablemente cristiano nº 13343 realizado sobre una falange de bóvido que representa una crucifixión: se trata de una escena figurativa desarrollada en tres de las caras del hueso, en cuya parte frontal aparece la persona crucificada, en un lateral una figura humana esquemática y en el otro una figura humana claramente femenina en posición orante. La crucifixión evocada ha de ser no otra que la de Jesús, siendo la figura femenina la Virgen María, si no María Magdalena. En cambio, procede del sector 5 el nº 12399, un fragmento óseo de macromamífero en el que se lee la palabra vasca aien (“vid”, “sarmiento”) junto a varios grabados diminutos indiscernibles entre los que sí parece apreciarse un círculo radiado (¿el sol?) y un humanoide minúsculo. También este grafito contendría una alusión cristiana, dado que la vid era uno de los símbolos que se asociaban a Jesús (12).
nº 13362
nº 13343
nº 12399
Llamativamente -y ello también ha de tener un porqué- se observa asimismo la preferencia por el soporte óseo para los grafitos de temática egipcia: el nº 12375 (Hermopolis) es un fragmento de costilla de mamífero. Hermópolis es el nombre de dos ciudades de Egipto (Hermopolis Parva y Hermopolis Magna: la pequeña y la grande) en las que se veneraba a Dyehuthy (Thot/Tot en griego), dios de la sabiduría, la escritura, la música, los conjuros, hechizos mágicos y símbolo de la Luna, representado en la iconografía egipcia con cabeza de ibis: es, en definitiva, la versión semítica del dios griego Hermes, y, como también éste para los antiguos griegos, fue -para los egipcios- el inventor de la escritura y el patrón de los escribas, de las artes y de las ciencias. Como dios de la escritura, era el inventor de todas las palabras y del lenguaje articulado, al igual que Hermes. También compartía con el Hermes griego el haber sido el inventor de la lira. Era representado con una pluma y con la tablilla de escriba celestial para anotar los pensamientos, palabras y actos de los mortales, los cuales pesaba en su balanza una vez muertos: Hermes, entre otras atribuciones, es en la cultura griega (y en la romana su correlato Mercurio) el dios Psycopompos o el “conductor de las almas” al más allá una vez muerto el cuerpo, por lo que el hecho de figurar el nombre de esta ciudad consagrada a este dios en un óstracon óseo no debe de ser una casualidad. Por ello, cabe pensar que si los óstraca que contienen nombres egipcios son asimismo soportes óseos, ello no debe ser tampoco fortuito, estando, entonces, ligados dichos grafitos al contexto de la vida después de la muerte y a los ritos mágicos que se celebraban, en los primeros tiempos del cristianismo (secta sotérica con la cual rivalizaban otras sectas también sotéricas muy extendidas, como la mitraica -que está presente en Iruña-Veleia a juzgar por la mención de Mitra en ciertos grafitos (14)-, la de Sol Invictus o la hermética), en adoración a Hermes Trismegistos (“el tres veces grande”), conocido como Mercurius Ter Maximus en latín, quien fue en la cultura romana la entidad resultada de la sincretización del Thot egipcio (o Dyehuthy) y el Hermes griego, y a quien los alquimistas y los pensadores medievales consideraron un profeta de los tiempos de Moisés que habría predicho el advenimiento del cristianismo y al cual habrían deificado las culturas antiguas mediterráneas ya antes de devenir en el sincretizado Thot-Tot/Dyehuthy/Hermes/Mercurio.
nº 12375
Posiblemente, el hecho de que los óstraca relativos a temática egipcia fueran asimismo realizados sobre hueso guarde estrecha relación con la creencia en la reencarnación de la religión egipcia y con la práctica de la momificación, con la que se perseguía la trascendencia del alma después de la muerte del cuerpo. Esto podría explicar la presencia en nº 12388 , grabado sobre un fragmento de metatarso de corzo (Ramses Seti filio) de Ramsés II, hijo de Seti I, el tercer faraón de la dinastía XIX, cuya momia, hallada en 1881, es la de un hombre viejo que murió casi centenario y reinó durante 67 años, siendo, para muchos historiadores, el faraón más importante de la Historia de Egipto, cuyo reinado (ca. 1279-1213 a. C.) correspondería a los tiempos del primer éxodo judío. En nº 12391 (Nepertiti Nepertati Hamse), una diáfisis de tibia izquierda de corzo, se menciona, probablemente, a la esposa más querida de Ramsés II (Nefertari, escrita Nepertati, con p en lugar de f o ph, de modo coherente con la grafía vulgar de la oclusiva labial aspirada de tipo griego, y con final –tati en lugar de –tari, tal vez por analogía con el final de Nefertiti), quien fue deificada en vida -siendo ello una práctica irregular- y a quien su esposo llamó “Por la que brilla el Sol”, y también a la faraona Nefertiti, cuyo nombre se escribió asimismo en nº 12392 (Nefertiti), sobre un metacarpo izquierdo de ciervo. Esta faraona, junto con su esposo Ajenatón, fue víctima de damnatio memoriae debido a las reformas religiosas revolucionarias y heréticas que acometieron durante su reinado, por ser éstas de índole monoteísta (en la línea de lo que vendrían a ser posteriormente el judaísmo y el cristianismo, que, por ello, pudieron tener su germen precisamente en la reforma de Ajenatón y Nefertiti, siendo ésta una cuestión aún desconocida). Mas fueron condenados a damnatio memoriae en vano (vid. http://www.amaata.com/2013/03/sufrio-nefertiti-una-efectiva-damnatio.html), pues sus nombres figuran en los cartuchos de las tumbas de El-Amarna, que fueron ocupadas por los cristianos y utilizadas a modo de iglesias coptas y de catacumbas (como lo prueba, por ejemplo, el monograma que representa a Jesucristo en una de las paredes de la tumba de Panehesy), por lo que pudieron perfectamente no sólo ser conocidos por los cristianos que las reocuparon, sino también respetados y venerados por su monoteísmo, lo cual justificaría, tal vez, su mención en estos óstraca (que también demuestran haber sido inútil su condena de damnatio memoriae).
nº 12388
nº 12391
nº 12392
En cuanto a la palabra Hamse de nº 12391, debe de tratarse de una grafía vulgar y referirse a Ramsés II, mencionado como Harmesses Miamun en la obra de Manetón cuando cita a Josefo, la fuente más antigua del sacerdote e historiador egipcio del siglo III a. C., y el único autor que llama así a este faraón. Según Miguel Thomson, “La transformación de Harmesses al vulgar veleiense Hamse se puede explicar por varios cambios fonéticos que estaban operativos en la antigüedad latina: a) síncopa de la e átona entre la m y la s; b) simplificación del grupo consonántico –rms-; y c) pérdida de la –s final; fenómenos todos ellos documentados en la epigrafía latina” (vid. http://www.amaata.com/2013/03/niifiirtiti-niipiirtiti-niipiirtati.html).
Tanto Ramsés II como Ajenatón fueron considerados en vida (y ellos a sí mismos) hijos del dios del sol (Ra /Atón-Ra, respectivamente), hecho el cual puede, a su vez, explicar la mención de Ramsés (Hamse) en nº 12391. En el Imperio Antiguo, Ra era el disco solar del cielo, la fuerza vital que animaba todo lo que había en la Tierra, y el dios del que los faraones se consideraban vástagos: el culto a Ra se sostenía mediante el correspondiente al faraón, y viceversa; según los sacerdotes de Heliópolis, principal centro religioso de Egipto, Ra habría sido el primer rey en gobernar en Egipto para, una vez resueltos los asuntos humanos, regresar al cielo dejando a su hijo (el faraón) con la responsabilidad del gobierno en la tierra. Así, tanto el culto solar como los derechos de gobierno del faraón que debía ser momificado cobraban significación, al mismo tiempo que reforzaban la concepción egipcia de la resurrección mediante el paralelismo del trayecto de Ra (quien surcaba el cielo en su barca solar para ocultarse en el occidente y volver a renacer en oriente) con el viaje que haría el alma después de abandonar el cuerpo inerte.
En el período de Amarna (el de Ajenatón y Nefertiti), el culto de Ra fue sustituido por el de Atón, el dios único de bondad infinita que favorecía a todos los hombres por igual, siendo el soberano tan sólo su enviado en la tierra y su profeta, digno por ello de inmortalidad. En el culto a Atón, las escenas funerarias no incluyen la imagen de Osiris junto a las tradicionales pinturas del muerto ni hacen referencia a la momificación, y las tumbas amarnienses están orientadas al naciente, por lo que se cree que el concepto antiguo de resurrección también fue modificado por Ajenatón, de modo que ésta tenía lugar cada día, cuando el sol salía por el este para hacer su viaje hacia el oeste. Tras la muerte de Ajenatón, se restauró el antiguo culto a Ra dentro del movimiento de contrarreforma religiosa emprendido por gran parte del clero (que, al perder sus privilegios, se opuso al culto preferente a Atón, volviendo los egipcios a sus antiguos dioses -entre ellos, Ra- y, por tanto, al viejo politeísmo), en cuyo marco tuvo lugar la damnatio memoriae de Ajenatón y Nefertiti y de las ideas religiosas (e ideales) de ambos, que, al parecer, llegaron hasta Iruña-Veleia junto con el mensaje monoteísta judeocristiano.
nº 12395
Finalmente, en un fragmento de epífisis proximal de cúbito izquierdo de jabalí se lee los nombres de los dioses egipcios Isis / Osiris / Anubis (nº 12395), relacionados los tres, cada uno a su manera, con el mundo funerario: Anubis, representado como un perro negro o bien como un humano con cabeza de perro o chacal, era el dios protector de las necrópolis responsable de la resurrección del alma por ser el dios maestro de embalsamaciones al haber participado junto a las hermanas gemelas Isis y Neftis en la momificación de Osiris, inaugurando, así, en la historia egipcia este rito que desde entonces se le atribuía, siendo, además, el dios que purificaba los cuerpos y los corazones contaminados por la bajeza terrestre para hacerlos incorruptibles y eternos, así como quien evaluaba las almas con el pesaje del corazón. Según Plutarco, Anubis era hijo de Neftis y el consorte de Isis, Osiris, con cuyo culto fue sincretizado.
Osiris, por su parte, la personificación del Nilo y, por ello, el dios de la fertilidad, era asimismo dios de la resurrección y quien presidía el tribunal de los difuntos de la religión egipcia, atributos por los que fue asimilado a Anubis en ciertos lugares. Encarnando el Bien, fue asesinado por su hermano Seth (la alegoría del Mal), quien lo arrojó al Nilo, donde lo encontraron Isis y su sobrino Anubis, el cual le devolvió la vida uniendo los pedazos desperdigados de su cuerpo -excepto el pene, extraviado- significando su resurrección el triunfo del Bien sobre el Mal. Se atribuye a Osiris la fundación de la nación egipcia y el haber enseñado a los mortales las leyes humanas y divinas y la agricultura. Como Jesucristo, murió como hombre pero resucitó como dios inmortal, por lo que entre los primeros cristianos se dio cierta asociación entre ambos, así como ocurrió con el personaje griego Orfeo, asimilado frecuentemente a Jesús por haber regresado vivo del Hades: Orfeo era un músico tracio que en honor a las nueve Musas añadió dos cuerdas a la lira de siete cuerdas fabricada por Hermes, gracias a la cual escapó con vida de los infiernos hechizando con su música al Can Cerbero cuando descendió a ellos en busca de su amada Eurídice, muerta por una serpiente. También a él (como a Hermes) se le considera uno de los pioneros de la civilización, habiendo enseñado a la humanidad las artes de la medicina, la escritura y la agricultura; se decía que había viajado a Egipto, donde se habría iniciado en los misterios de la vida futura, regresando a Grecia en calidad de augur, de profeta y de mago conocedor de la astrología. Según la versión más extendida entre varias parcialmente distintas, murió devorado por las Bacantes (el cortejo de mujeres ebrias de Dionisos) por rechazar el amor carnal con las mujeres en fidelidad a la memoria de Eurídice (según Platón, el castigo le fue impuesto por no haber permanecido en el infierno en lugar de Eurídice como hizo Alcestis, quien ofreció su vida a Hades a cambio de la de su marido Admeto). A Orfeo debe su nombre la secta mistérico-sotérica del orfismo, cuyo mito está obviamente relacionado con el de Osiris: según los órficos, el Dionisos hijo de Zeus y Perséfone (diosa eminentemente infernal puesto que vive la mitad del año correspondiente al invierno en el Hades) fue despedazado y devorado por los Titanes, y reconstituido después a partir de su corazón una vez Zeus hubo fulminado con su rayo a los Titanes, de cuyas cenizas esparcidas por la Tierra surgieron los seres humanos, que albergan por ello en su interior un componente titánico y otro dionísiaco y nacen, así, cargados con la antigua culpa de la que deben purificarse en la vida evitando derramar sangre de hombres y de animales para que, en la vida más allá de la muerte, el alma, una vez liberada de la cárcel del cuerpo, entendido por los órficos como una tumba, pueda regresar al mundo divino del que procede. Dado que el proceso de purificación es largo, los órficos creían en la metempsicosis (o la transmigración de las almas) y por ello se abstenían de comer carne, dado que, para ellos, la reencarnación se hacía extensiva a los animales, que podían, por tanto, albergar un alma humana. Los ritos órficos estuvieron muy extendidos durante los primeros tiempos del cristianismo (que compartía con ellos, entre otras cosas, el mensaje sotérico de la salvación del alma) en el Imperio Romano, por lo que la mención de Osiris en Iruña-Veleia (y, tal y como se viene defendiendo, en un hueso precisamente) resulta altamente significativa.
En cuanto a Isis, hija de Ra (el Sol), hermana y esposa de Osiris y madre de Horus, era la diosa egipcia de la fecundidad, de la naturaleza y de la magia, y su culto se extendió profusamente por África, Oriente Próximo y la Europa grecorromana a partir de la conquista de Egipto por Alejandro Magno, asimilado fundamentalmente al de las diosas catactónicas Deméter y Perséfone en Grecia, y durante el período del Imperio Romano a sus correlatos Ceres y Proserpina, dentro del marco de las sectas sotéricas proliferantes, existiendo templos dedicados a ella en lugares muy alejados entre sí, incluida Hispania, donde su adoración fue especialmente relevante -a juzgar por la existencia de un templo propio- en Baelo Claudia (Cádiz), aunque llegó, tal y como manifiestan las evidencias arqueológicas, hasta las tierras de los vascones (13), incluso al puerto de Oiasso (Guipúzcoa) (15), siendo asimilada en la Península Ibérica también a la diosa lusitana Ataecina (16), a la frigia Cibeles y a sus diferentes versiones (Magna Mater, Mater Dea, Bona Dea…) como la diosa principal de las fuerzas de la naturaleza.
Precisamente a esta divinidad femenina pagana antiquísima, que corresponde a la diosa Mari o Amalur (Madre Tierra) del matriarcado vasco, fue dedicado un ara en Iruña-Veleia (17), encontrado fortuitamente en 2012 durante el manejo de una excavadora (y, por tanto, desgraciadamente descontextualizado) a la altura de la parte sur de la muralla del oppidum, dentro del marco de las actividades de la llamada nueva era de Iruña-Veleia iniciada a partir de 2010 con el nombramiento del miembro de la CCA Julio Núñez Marcén como nuevo director de las excavaciones. El hallazgo del ara es relevante, no sólo porque en él se afirma expresamente la condición de res publica de la ciudad de Veleia y porque el nombre de Veleia aparece nuevamente documentado como tal (es decir, con V, cuando la CCA objetó a la mención del nombre Veleia -en trece ocasiones en los grafitos excavados por Lurmen- que debería haber sido escrito con B) (18), sino también porque la constatación del culto en la ciudad a la Mater Dea, sincrónico a la presencia evidente y palpable del cristianismo y, sobre todo, a grafitos que mencionan expresamente a la Virgen María, parecería adelantar el intenso sincretismo religioso que tuvo lugar en un momento dado entre la Diosa Madre y María, cuya adoración (muy fervorosa en Hispania) no sería, según muchos investigadores, sino la continuación de la de la pagana Isis, precisamente, habiendo instituido la imagen egipcia de esta diosa con Horus en su regazo la iconografía homóloga cristiana de María sosteniendo al niño Jesús entre sus brazos.
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| Ara de Iruña-Veleia |
Alicia Satué, marzo de 2016.
(1): cf. Natalia Teja Reglero, Mujer y magia en el mundo romano occidental: la imagen femenina en las tabellae defixionum eróticas, 49-50.
(2): “Tacitus makes some use of prepositional expressions with ex, in contexts in which a genitive would have been usual. Note Ann. II.20.I: ille re subita, quamquam multa simul offunderentur, metus ex imperatore, contemptio ex barbaris (…). The interchangeability of ex with two different types of genitive in the same clause does not mean that ex-expressions already existed as genuine genitive equivalents (say, in colloquial usage). Ex still expresses its conventional idea of source in both phrases (…) Ex is often used with verbs of emotion and the like to express the source of the emotion (…) The reality is that they may often be deliberate, semantically determined and literary.” J. N. Adams, Social Variation and the Latin Language, 266.
(3): “Possessive pronouns such as meus ‘my’ or tuus ‘your’ indicate that there is a connection between two entities (…) This ussage is normally considered colloquial (…) Latin is said to use possessive pronouns more sparingly than most modern European languages (…) Plautus seems to use possessives more often than classical prose (…).” Wolfgang David Cirilo De Melo, Possessive pronouns in Plautus, Colloquial and Literary Latin (eds. Dickey, Eleanor – Chahoud, Anna), Cambridge University Press, 2010, 71-72.
(4): cf. Auguste Marie Henri Audollent, Defixionum Tabellae: quotquot innotuerunt, tam in Graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter Atticas in Corpore Inscriptionum Atticarum editas (ed. In aedibus A. Fontemoing), Harvard University, 1904, XLIX.
(5): A. Audollent, op. cit., LXXVII.
(6): “Decidme, pontífices: ¿para qué sirve el oro en los templos? Para lo mismo, ¿qué duda cabe?, en que aprovechan a Venus las muñecas que le regalan las jovencitas”. Persio Flaco, 2.68-69.
(7): cf. Macarena Bustamante (et alii), Figurillas femeninas en hueso. Función y contexto de un tipo particular de amuleto romano en Lusitania, 77-212.
(8): “Primum itaque paeneque praecipuum in tabellis elementum detestati hominis nomen; etenim fieri potest ut defigendi verba desint aut nemo deus invocetur, at scriptis in defixionibus vix ullam observes in qua non sit aut expresse propositum aut aliqua reconditiore via traditum invisum illud nomen. Quod si rite fuerit delatum haud secus ac si lege ageretur, ille quoque diis inferis sine ulla dubitatione tradetur, secundum superstitiosam opinionem, ‘quae fuit evenire homini quodcumque eveniret nomini eius: nam artissime apud veteres cum suo quisque cohaerebat nomine’”. A. Audollent, op. cit., L.
(9): “The accusative of the victim is in fact analogous to the accusative of the honorand. But equally it was not unusual to list the names of the victims in the nominative”. J. N. Adams, Bilingualism and the Latin language, 681.
(10): “Felicius interdum intellegere nobis evenit alia graphio delineata signa quibus non paucae decorantur lamminae, quae cum in hoc meo thesauro effingere non potuerim in librorum tabulis quos adhibui contemplaberis: serpentem dico, catenam, uncos, scalas, quibus fere adumbrari non negaverim quae manent defixos homines poenas. Plures autem multo se praestant litterae singulae, sive nudae sive globulis in extremis hastis ornatae, quarum propria vi magica ut deos cogere intendit qui inscupsit. Fuisse in romanis Sethianorum saepe tabellis litteras X Z A Y ⊗ ad divina nomina (…) Litteram igitur X ad Osirim pertinere, Z ad Osirim Apim, littera ⊗ -hoc est Θ cum inscripto X– κὐκλον τῆς ᾽Ανἀγκης repraesentari”. A. Audollent, op. cit., LXXII-LXXIII.
(11): cf. A. Audollent, op. cit., LXXII.
(12): cf. Juan, 15:1: “Yo soy la vid verdadera y mi padre el viñador”; Juan, 15:5: “Yo soy la vid, vosotros los sarmientos” (vid. http://www.amaata.com/2016/02/aien-x-iesus-ta-cristo-y-la-vid-en-un.html en relación a la aparición de la palabra aien en otro grafito eusquérico del corpus veleyense -según la lectura propuesta por Miguel Thomson- en el que se afirmaría que “Jesús es la vid”).
(13): MITR en nº 11461 (sector 5), de la segunda mitad del siglo III, y también en nº 13347 (sector 6), en una pieza datada en época tardorromana (siglo V) en la que aparece mencionado junto a Júpiter y Yahvé (IAVHII / IVPITIIR / MITRAII), estando acompañados los tres teónimos por un grabado circular radiado que representa el sol y otro bajo éste que consiste en una figura vertical rematada en una especie de cola de pez. Dado que el pez es uno de los símbolos del cristianismo primitivo, el grafito muestra una clara asociación entre el cristianismo, el culto oriental a la luz de la religión mitraica y el culto al Sol Invictus, indicando que la sincretización de éstos también tuvo no sólo lugar, sino también aceptación en la Hispania del norte.
En cuanto a la mención de Júpiter, se justificaría por la procedencia de este nombre (al igual que su correlato griego Zeus) del étimo indoeuropeo *dyews “luz del día” (cf. latín dies, “día”), siendo su nombre un compuesto de dicho étimo y de la palabra pater.
Por otra parte, el griego era la lengua de comunicación en las ceremonias mitraicas y también en las herméticas, por lo que no ha de ser casual el hecho de que de que las palabras griegas ῆλιος “sol” y φῶς “luz” aparezcan en sendas piezas veleyenses de texto eusquérico, procedentes del sondeo 32, datadas a finales del siglo II o principios del III (respectivamente, nº 16365 y nº 16363).
(14): En Arellano (Navarra), a escasos kilómetros de Estella-Lizarra, la así llamada por uno de sus mosaicos Villa de las Musas, lujosa residencia dedicada a la producción de vino construida entre los siglos I y V d.C., atestigua (también mediante un mosaico) el doble culto a la diosa Cibeles y a su amante Attis. En el exterior del edificio existe un taurobolium, un edificio porticado de planta rectangular que se articulaba entorno a un patio donde se realizaba un rito consagrado a la diosa Tierra o Cibeles consistente en el bautismo mediante la sangre de un toro sacrificado.
(15): cf. María José Noain Maura, Dies Oiassonis: una propuesta de recreación histórica desde el Museo Romano Oiasso de Irun, 64.
(16): “La abundancia de documentos dedicados a Cibeles en Lusitania ha sido en alguna ocasión destacada, resultando mayoritaria en la parte occidental de la Península al compararlos con las alusiones o representaciones a su paredro, Atis, más numerosos en los territorios más orientales. La explicación puede deberse a cierta asimilación religiosa de la diosa a otra prerromana, con similares connotaciones de fertilidad y fecundidad que ésta, quizás la lusitana Ataecina”. M. Bustamante (et alii), op. cit., 205.
(17): El texto del ara es el siguiente (según el informe presentado por su descubridor Julio Núñez):
[E]ucar/[p]us r(ei) p(ublicae) / Veleian(orum /-ae) / ser(uus) / Matri / Deae / dedi[c]auit (“Eucarpus, esclavo de la res publica de los Veleiani (o Veleiana), lo dedicó a Mater Dea”). cf. J. Núñez Marcén (et alii), Nueva ara dedicada a Mater Dea procedente de Veleia (Iruña de Oca, Álava), 447.
“Mater dea es un término divino que podríamos definir como polimorfo, ya que en la misma definición podrían incluirse deidades tan dispares, en cuanto a sus funciones sagradas, como Ops, la Bona Dea, Mater Matuta, Isis, Tellus, Ceres y, obviamente Cibeles, sólo por ser sucintos (…) Cabe plantearse que se trate, sencillamente, de una dedicación a la Diosa Tierra de carácter genérico y, desde ese punto de vista, poder identificarla con las diosas del panteón romano protectoras de las cosechas y frutos proporcionados por la agricultura. Aceptando esta posibilidad, cabría identificar a nuestra diosa de Veleia con Tellus y más allá, lógicamente, con Ceres”. Ibidem, 449.
(18): “Sabemos que el sistema fonológico del vasco antiguo no tenía /w/, a diferencia del latín, que lo expresaba mediante la letra V. Todos los préstamos latinos que poseían este sonido fueron adoptados, salvo por alguna otra causa justificada (p.ej. lat. vagina > magina), con /b/ : lat. voluntate > borondate, etc. En la misma dirección apuntan los escasos datos aquitanos (Vocontia > Bocontia) (…) Teniendo esto en cuenta, resulta muy poco comprensible que el nombre de la ciudad, Veleia, que ya incluso en ciertas fuentes latinas tardías como el Itinerario de Antonino y el Ravenate aparece con B– (Beleia It.Ant. 454,8; Belegia Rav. 4,45) (como consecuencia del proceso de betacismo, que confundió /w/ con /b/ fricativa), aparezca siempre en los óstraca vascos escrito con V. Solo podría entenderse como un conservadurismo gráfico del nombre oficial escrito en el Alto Imperio.” Joaquín Gorrochategui, Dictamen, 14.